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Full text of "Segundo Número de la Revista de Divulgación Científica Psicodiálogos"

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Bienvenido a este segundo número de tu revista de di- 
vulgación científica en psicología psicodiálogos. El equipo 
editorial, y todos los que hemos | colaborado con este proyecto, te 
damos la más cordial bienvenida a la edición 01 , segundo número del medio que 
pretendemos posicionar como una opción de difusión de conocimiento. 

Tras poco más de un año de haber comenzado la gran aventura de este proyecto editorial, com- 
plementado por una propuesta auditiva llamada Psicodiálogos Radio, el equipo ha intentado 
convocar y motivar la participación de los alumnos y maestros de la facultad de psicología, 
fomentando el gusto por la investigación de esta rama de conocimiento, que poco a poco va 
creciendo en importancia gracias a la gran diversidad de acción profesional que tiene y que a 
veces ignoramos al dejarnos llevar por prejuicios, considerándola fácil, y por ello, consid- 
erada como una opción última por muchos, mal difundida como una carrera de moda, restándole la 
importancia y el gran aporte que ha dado desde el siglo pasado. 

A todo ello ¿qué tan responsables somos los que estudiamos psicología para difundirla? ¿Es- 
tamos convencidos de nuestro ejercicio de acción dentro de la sociedad? ¿Valoramos la impor- 
tancia que tenemos dentro del ámbito clínico, educativo, empresarial y social, por mencionar 
algunos ? 

La tarea del psicólogo es grandísima, y tenemos mucha responsabilidad en nuestras manos al 
ejercerla con el profesionalismo que requiere. ¿Estás seguro de lo que quieres aportar en 
psicología? ¿Cuáles son las ideas que tienes antes, durante y después de estudiar psicología? 



Es inadmisible que sigamos perpetuando ideas o deseos utópicos con funciones motivacionales , 
que al intentar materializar en nuestro ejercicio, nos topemos con pared con frases como "Es- 
tudio Psicología para conocerme y asi conocer a los demás", "estudio psicología para ayudar a 
los demás", o asumiendo la habilidad característica -y pareciera única- como : "me dijeron que 
sé escuchar a los demás y por eso estudio psicología", cuando ésta es una de muchas herramien- 
tas que tendremos que desarrollar para ser un buen psicólogo, y en el peor de los casos, creer 
que " somos buenos para dar consejos" entre muchas más. 

Existe una infinidad de bases que sustentan el origen de las teorías que estudiamos, desde 
expresiones creativas tan subjetivas del ser humano como la poesía, hasta acciones mecanic- 
istas que nos permiten predecir la siguiente reacción del sujeto. Sin embargo, la complejidad 
de nuestra especie permite ir más allá de lo aparentemente objetivo. Es donde nos basamos para 
presentar los siguientes textos que resultan ser interesantes, y debatibles por ustedes, que- 
ridos lectores . 

Exhortamos a aprovechar las posibilidades que permite investigar la psicología, retomando 
aquellas ideas que han influido en cada uno de nosotros, transformarlo dia a dia, apuntalán- 
dolo con objetivos de cambio social e incitando la autogestión en la producción y creación del 
conocimiento . 

Para lograrlo, necesitamos un medio que permita proponerlo, difundirlo y debatirlo. 
Psicodiálogos pretende ser ese medio, ese espacio tanto para lectores como escritores que hay 
en la facultad, asi como los demás medios que te invitamos descubrir, conocer, y aproveche- 
mos como aprendizaje extra y en ocasiones necesario para el Psicólogo, como es la lectura, el 
habla, la escritura y la critica. 

Grupo Editor Psicodiálogos 





Misión 



Somos un grupo de estudiantes asesorados por maestros, comprometidos en lograr 
la difusión del 

talento, tanto de alumnos como de docentes de la Facultad de Psicología de la 
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP) 

Aprovechando esto, buscamos utilizar nuestro pensamiento crítico y analíti- 
co para el fomento de la investigación; potencializar la lectura y redacción 
como hábitos esenciales para la vida profesional de nosotros los estudiantes 
de psicología, y con ello lograr un cambio en la concepción tradicional en la 
práctica del psicólogo. 



Posicionar una fuente de conocimiento propia de la Facultad de Psicología y 
que esta trascienda a través de generaciones posteriores. 



Provocar un aprendizaje autodidacta entre nosotros los estudiantes, publican- 
do conocimientos e ideas propias que permitan ampliar la iniciativa de cambio 
en la percepción del psicólogo. 



Motivarnos como estudiantes de Psicología en la elaboración de trabajos 
científicos, críticos y analíticos sobre diversos temas fundamentados en 
nuestra área. 

Invitar a los maestros para el asesoramiento en la f undamentación científica y 
metodológica de los proyectos, asi como la aportación de artículos de su au- 
toría. 

Provocar que lectores externos, pertenecientes a otras áreas de la ciencia, 
cambien la concepción que tienen sobre el psicólogo mostrando nuevas ideas, 
técnicas y aplicaciones que complementen sus respectivos objetos de estudio. 



Visión 



Objetivos 

Generales 



Específicos 



Benemérita Universidad 
Autónoma de Puebla 

Enrique Agüera Ibánez 
Rector 

Facultad de Psicología 

Vicente Andrés Martínez Valdés 
Director 



Dirección 

Grupo Editor Psicodiálogos 



Consejo Editor — 

Luis Ángel Carranza Pérez 
Juan Roberto González Coyomani 
Alma Celeste Campos Díaz 
Kevin Orlando García Fitz 



Teresa Ivette Tapia González 
Einhar Leonardo Montaño Fierro 

Leonardo Rosales Velasco 
Héctor Alejandro Cepeda Freyre 
Olizer Morales Barradas 



Ortografía 

Olizer Morales Barradas 

Diseño — 



Héctor Alejandro Cepeda Freyre 



Estudiar psicología o El arte de complicarte la vida 



El modelo holodimérgico y los factores 
psicológicos involucrados en la autocuración. 



Psicoterapia y sus conceptos implícitos en el 
budismo Zen 



Hacia un tratamiento conjunto 



Reflexiones sobre la muerte y la existencia 



auténtica en la modernidad 



8 



15 



21 



25 



El significado del concepto de función en 
la teoría histórico cultural 



Estudiar Psicología 



o 



eí Arte de Complicarte (a Vida 

Por: Roció Fragoso Luzuriaga 




Declarar abiertamente que te encuen- 
tras estudiandouna u otra licenciatura 
genera múltiples reacciones, algunas 
predecibles y otras desconcertantes; 
muchas pueden ser agradables, aversi- 
bles o hasta traumáticas. Esto tiene que 
ver tanto con los estereotipos profesio- 
nales de los cuales estuvimos hablando 
el número anterior, como con las expe- 
riencias de cada individuo (para mayor 
información, consulten el artículo "Las 
formas de ser psicólogo") . 

Por tanto, afirmar que pretendes cursar 
estudios en medicina o ingenie- 
ría puede tener reacciones más agrada- 
bles y predecibles que aspirar a estudiar 
administración de tiempo libre. Esto 
no se debe a que ingeniería o medicina 
sean mejores que administración del 
tiempo libre, sino a que nos encontra- 
mos más familiarizados con las dos 
primeras licenciaturas, al mismo tiem- 
po que la sociedad tiene cierta ven- 
eración por dichas carreras. 



Las personas que hemos decidido hacer 
de la psicología nuestra forma de vida 
no estamos exentas de este complejo 
fenómeno social de percepción profe- 
sional, así que manifestar abiertamente 
nuestra elección produce numerosas 
reacciones y comentarios, los cuales 
según mi experiencia pueden catalog- 
arse en 2 tipos: 




1 )los bien intencionados, provenientes 
muy probablemente de personas que han 
probado, escuchado, pseudoestudiado o 
apreciado alguna vez las bondades de la 
ciencia psicológica en cualquiera de sus 
amplias modalidades 

2) Los no tan bien intencionados, origi- 
nados en su mayoría por gente que en su 
vida ha tenido contacto, probado o siquiera 
ha leído algo acerca de la psicología, pero 
eso sí, que tiene una opinión al respecto. O 
peor aún, de alguno de esos especímenes 
-desgraciadamente ya no tan raros- cuyo 
dudoso ejercicio de la psicología hace que- 
dar mal a todo el gremio. 



Dentro del segundo tipo de comenta- 
rios encontramos algunos clásicos, en- 
tre los que destacan: "Como psicólogo(a) 
te vas a morir de hambre", "¿para qué 
estudias psicología si cada persona 
tiene su propia psicología?", "todos los 
psicólogos(as) están locos(as)", etcA 




No obstante, de todas las frases que 
recalcan nuestra incompetencia, inesta 
bilidad emocional y escandalosa forma 
de vida, hay una en particular que me 
hace gracia como ninguna otra: "Estu- 
dias psicología porque buscas resolver tus 
problemas existenciales (llámese también 
traumas emocionales)". 



Ante la cual siempre reacciono con 
una risita burlona en mi cabeza ya que, 
aunque sí es cierto que existen perso- 
nas con esas características dentro de la 
licenciatura -gente arriesgada a la que le 
deseo la mejor de las suertes-, sería más 
fácil asistir a un terapeuta experimen- 
tado que ayude a resolver su problema 
en un tiempo razonable que tener que 
pasar por el suplicio académico de las 
evaluaciones, las tareas, las prácticas en 
adición y otros instrumentos de tortura 
ideados por los maestros, así como las 
molestias del constante autoexamen y 
las diversas complicaciones personales 
derivadas de la carrera. Y digo compli- 
caciones porque efectivamente, empie- 
zas a complicarte la vida una vez que 
inicias tus asignaturas, ya que por arte 
de magia tus ojos comienzan a ver co- 
sas que antes no veían; tus oídos escu- 
chan lo que antes pasaba desapercibido; 
tienes sensaciones hasta el momento 
- desconocidas (incluidas enfermedades 
propias de los psicólogos como la coli- 
tis, la gastritis y otras "-itis"); te pregun- 
tas cosas que antes no te preguntabas 
y por consiguiente comienzas a "mal 
viajarte" acerca de temas que antes ni 
se tu hubiera ocurrido pensar. 



Y para que estos "malos viajes" se vivan 
con la intensidad propia de los delirios, 
la licenciatura en psicología diseña casi 
maquiavélicamente el llamado "plan de 
estudio" saturado de materias como: 
psicopatología, teorías de la personalidad, 
psicología social, alteraciones del desar- 
rollo, todas la terapias habidas y por haber 
(breve, humanista, sistémica, de pareja), 
etc.; por destacar algunas estratégica- 
mente elaboradas para des- 
estructurarte de manera vergonzosa. Y no 
es que esto sea malo, pero no deja de 
ser un proceso descon- 
certante que puede 
causarte desde noches de 
insomnio hasta pérdida 
de relaciones.amorosas. 



DSM-IV 



Y es que después de de- 
terminadas materias la 
vida no puede volver a 
ser la misma a pesar de 
las súplicas y advertencias 
de uno que otro docente 
bien intencionado que invita a usar los 
conceptos con precaución, cosa algo 
difícil para un estudiante que ha elegido 
conscientemente una licenciatura que le 
encanta. 

Así una vez que ingresas a las clases 
apropiadas, aprendes que tu sobrinito 
no es inquieto sino hiperactivo; que esa 
estúpida manía de regresarte a revisar 
que cerraste adecuadamente la puerta 
de tu casa -muy a tu disgusto-, se llama 
^delirio de duda; que los drásticos 

& 



Manual 

diagnóstico 

y estadístico 

de los 
trastornos 

mentales 



h llp^/booksm edicto hJog>p o tfOifl 
MASSON 



cambios de humor de tu suegra/o 
probablemente no se deban sola- 
mente a tu presencia, y empiezas a 
sospechar es un trastorno bipolar; 
que las pruebas psicológicas solo 
comprueban lo que tú ya sabías 
empíricamente, que todos somos 
unos condenados fenómenos de 
circo, pero que se siente más bonito 
que te lo digan después de haber re- 
spondido un instrumento estandari- 
zado; que a veces ese 
comentario que se te 
salió tan involuntari- 
amente no era más que 
una manifestación de tu 
inconsciente que según 
Freud, protesta por falta 
de sexo, o tal vez por 
exceso de sexo; que un 
gesto bien analizado no 
es un simple gesto, sino el 
indicio de algo más profundo, como 
el descubrimiento de una mentira 
bien preparada; que posiblemente 
tu pésimo gusto para la elección de 
pareja se deba a la necedad de repetir 
un patrón de interacción maltrecho; 
que la metodología y la estadística 
sirven para algo, aunque aún no defi- 
nas completamente para qué además 
de complicarte la vida en la carrera, 
claro; que uno más uno no dan dos 
sino tres en psicoterapia de pareja; 



que existen padres periféricos, madres 
esquizofrenógenas y relaciones "doble 
vinculeras"; que tu vida sería menos 
caótica si utilizaras los principios de 
Taylor, Fayol y otros señores que no re- 
cuerdas de tus clases de teorías organi- 
zacionales; que la sexualidad humana 
es variada y compleja, pero ante todo, 
deliciosa; que todo lo que te enseñaron 
en la primaria estaba mal; que lo que 
hace traer las pantuflas a Fido no es más 
que el resultado de un condicionami- 
ento operante; que los cuentos de hadas 
originales son geniales para estudiar 
psicoanálisis pero pésimos para basar 
en ellos una relación de pareja; que al 
contrario de lo que decía tu abuelita a 
los bebés no se les debe envolver como 
"taquitos", al mismo tiempo que a veces 
los moretones, la suciedad y las mu- 
cosidades son un precio justo para el 
buen desarrollo de los niños; que ya 
pensándolo bien la Gestalt no estaba 
tan equivocada al sugerirte cerrar algu- 
nos círculos abiertos desde hace quién 
sabe ya cuánto tiempo; que esa extraña 
forma en la que escribes las letras "g", 
"m" o "s" revelan más de lo que te gus- 
taría de ti; que las personas en todas 
sus presentaciones son los objetos de 
estudio más maravillosos, complicados, 
molestos, quejumbrosos, sorprendentes 
e interesantes existentes en la faz de la 
tierra y probablemente ni siquiera una 
ciencia tan exquisita como la psicología 
pueda explicarlos en su totalidad. 



Y una vez que aprendes todo esto, junto 
a otros cientos o miles de cosas nec- 
esarias para ser un buen psicólogo, te 
darás cuenta de dos cosas muy simples: 

ct) Siguiendo la lógica de que los 
médicos se vuelven un poco hipo- 
condriacos después de la licenciatura, 
los ingenieros un tanto obsesivos, los 
artistas un poco dramáticos etc., los 
psicólogos, inevitablemente, nos volve- 
mos un poco locos. 

b) Por lo tanto, sí bien es cierto que 
la psicología puede ayudarte a resolver 
tus problemas, existe un punto en el 
que te crea más conflictos de los que te 
soluciona si no sabes bien quién eres, 
lo que quieres y hacia dónde vas. 

Por eso cada vez que una persona te 
diga que la única razón por la que es- 
tudias psicología es para resolver tus 
problemas míralo fijamente y piensa en 
este curioso artículo para reaccionar 
como creas conveniente/ 



7 




El Modelo 
Holodimérgico 
y los Factores 
Psicológicos 
Involucrados en 
a Autocuración. 





ez 



I a . Parte 

En este artículo, me propongo esquematizar los elemen- 
tos conceptuales involucrados en la autocuración. En los 
subsecuentes, se profundizará en cada una de las variables 
del estudio. Esta capacidad del ser humano de poner en 
marcha mecanismos no específicos para recobrar la esta- 
bilidad de su sistema biológico, es la pregunta esencial de 
la investigación 

¿Cómo se genera? ¿Cuáles son las variables psicológicas 
involucradas? ¿Hay algún mecanismo psicofisiológico 
responsable? ¿Qué función tienen las creencias? ¿El efecto 
placebo está involucrado? ¿La práctica de la meditación 
puede mejorar este proceso? 

¿Provocar emociones positivas pueden contribuir a me- 
jorar nuestra salud? ¿Hay algún estilo atributivo que lo 
facilita? ¿Se debe a un estado de conciencia no ordinario? 

Estas preguntas han sido analizadas desde una visión 
científica y muestran relevancia en nuestra investi- 
gación, ya lo mostraremos. Por el momento, bosqueje- 
mos los ejes conceptuales. 



Uno de los ejes conceptuales es el "Modelo 
Holodimérgico"(Aluni,2000). Las raíces significan 
totalidad-parte, dimensionalidad y energía (holo-dim- 
érgico). En él se pretenden analizar diversas caracterís- 
ticas de la naturaleza humana. Una de ellas es la multi- 
dimensionalidad. 

Las dimensiones consideradas son: 

Silencio- existencia 
Trascendencia 
Ecológica 
Biológica 
Cognitivo- emocional 
Interpersonal 
Comportamental 

Cada una incluye a las demás, es decir, cada una es una 
totalidad en sí misma y una parte de otra totalidad. Koes- 
tler (1978) acuñó el término "holón" para esta caracterís- 
tica. 

Las diferentes dimensiones pueden responder a la pre- 
gunta: ¿quién soy yo?, y crear la ilusión de que es la única 
manera de responder. Algunas respuestas típicas en 
cada dimensión serían: Soy lo que hago, soy gracias a los 
demás, soy lo que pienso, soy lo que siento, soy mi cuerpo, 
soy mi medio ambiente, soy siempre algo más, y final- 
mente soy en el silencio. 



El modelo se basa, como lo propone Capra (1982), "en 
la comprensión de las relaciones y dependencias esenciales 
recíprocas entre las diversas dimensiones y de todos los 
fenómenos físicos, biológicos, psicológicos, sociales y cul- 
turales" 

Otro eje es la teoría sintérgica de Jacobo Grinberg-Zylb- 
erbaum ( 1991), la cuál explica que la experiencia surge 
como resultado de la interacción del campo neuronal con 
la lattice del espacio-tiempo. 

Un tercer eje es la psiconeuroinmunología. 
Él propone que los sistemas nervioso, 
endocrino, e inmune están interrela- 
cionados y que una gran variedad 
de enfermedades comparten meca- 
nismos regulatorios que involucran 
estos sistemas. 

Un cuarto: la psicología positiva 
que se enfoca en estudiar la emo- 
ción positiva en sí misma, también 
estudia los rasgos positivos , en 
especial las fortalezas y virtudes; 
y finalmente estudia las institu- 
ciones positivas tales como la 
unión familiar (Seligman, 2006) 

Otro más: la psicología transpersonal, que es el es- 
fuerzo más serio de las últimas décadas por integrar el 
conocimiento y la sabiduría planetaria. Es la propuesta 
académica que trasciende a las escuelas psicológicas y 
otras ramas del saber como entes separados. Reconoce el 
valor de cada aproximación y su contribución al en- 
tendimiento del Ser. 

Es por esto que ya no es conveniente llamarla solo 
Psicología Transpersonal sino disciplinas transpersonales. 
Hasta ahora, son las únicas que han adoptado una epis- 
temología ecléctica y plural que incluye a la ciencia, a la 
filosofía, la comunicación, la contemplación y la medi- 
tación. 




Estas dos últimas variables, a través de la investigación 
científica, nos han revelado la existencia de estados de 
conciencia que pueden ser considerados como más am- 
plios e inclusivos, con influencia en todas las dimensiones 
humanas, desde lo más básico y fisiológico hasta lo más 
sublime y trascendente. 

Todos ellos bajo el enfoque del bootstrap, que propone: 
"no habrá ninguna teoría o modelo que sea más funda- 
mental que los otros y todos tendrán que concordar 
entre sí; deberán superar las distinciones 
^ convencionales que existen entre las dis- 
tintas disciplinas y utilizar un lenguaje 
que resulte adecuado para describir los 
diferentes aspectos del tejido polinivelado y 
recíprocamente relacionado de la realidad" 
(Chew,1968 citado por Capra, 1982). 

De acuerdo con lo anterior, y tomando una por 
una las dimensiones del modelo holodimérgico, 
haremos en próximas publicaciones, un análisis 
de las implicaciones que tienen en el llamado 
fenómeno de la autocuración. 



Referencias 



Fritjof, C. (1982). El punto crucial (1a e<±). Argen- 
tina: Estaciones. 

Jacobo, G.-Z. (1991). La teoría sintérgica (1a. 
ed.). México: I.N.P.E.C. 

Koestler, A. (1978). Janus. London: 
Hutchinson. 

Seligman, M. E. P. (2006). La auténtica felicidad 
(M. D. y. A. Debritto, Trans. 1a ed.). Barcelona 
(España): byblos. 



9 



2 a . Parte 



Rafael Aluni Montes y Zutze Hernández 



En este artículo analizaremos brevemente el segundo 
eje conceptual: La teoría sintérgica de Jacobo Grinberg- 
Zylberbaum y su relación con la autocuración. Es evidente 
que implicamos en este tema conceptos como salud y 
enfermedad. La Organización Mundial de la Salud (OMS, 
2010) dice que: "la salud es un estado de bienestar com- 
pleto a nivel físico, mental y social y no sólo la ausencia de 
afecciones y enfermedades'. 

Para completar la definición podemos agregar todas las 
otras dimensiones consideradas en el modelo holodimér- 
gico (Aluni, 2000) y otros estados de ánimo como el sentir 
alegría por vivir a cada momento, entusiasmo por la vida, 
la sensación de realización y conciencia de armonía con 
el universo que le rodea (Chopra, 1987). Estos últimos, 
y quizás los primeros también, van acompañados de un 
aumento de la coherencia interhemisférica que es una de 
las medidas de sintergia (Grinberg, 1988). Las otras son la 
frecuencia, la complejidad y la densidad informacional. La 
palabra sintergia es un neologismo inventado por Jacobo 
que proviene de "síntesis" y "energía". 

La pregunta central de esta teoría es el cómo se realiza la 
transformación de la actividad cerebral en experiencia 
sensible. En palabras de su autor: "La aparición de un pre- 
cepto cualitativamente diferente de la actividad neuronal 
y distinto de los campos energéticos espaciales (la luz como 
tal no se encuentra ni en los campos electromagnéticos en el 
espacio ni en la actividad del cerebro) me intrigó y asombró 
en un nivel tan profundo de mi ser, que decidí dedicarme 
íntegramente a explorar la posibilidad de explicar esta 
aparición, utilizando cualquier herramienta útil, desde 
la investigación Neurofisiológica pura hasta los estudios 
Chamánicos y Místicos" (Grinberg, 1991). 



La salud es un 
estado de biene- 



star completo a 
nivel físico, men- V» 
tal y social y no ^ 
sólo la ausencia 
de afecciones y 

enfermedades" 





-OMS 



La experiencia se explica como la interacción del campo 
neuronal con la estructura de la lattice espacio-tiempo. 
Un sinónimo de lattice, es el de campo cuántico. Para 
comprender el campo neuronal,es necesario considerar 
que cada micro potencial dendrítico y cada potencial 
de acción son y activan micro distorsiones de la lattice 
espacio-tiempo. 

La interacción entre todas esas micro -distorsiones crean 
una macro-distorsión hiper compleja de la misma lattice a 
la que denominamos campo neuronal Así, la experiencia 
en sus distintas cualidades depende de la congruencia en- 
tre la interacción de un campo neuronal de un particular 
valor sintérgico con el valor sintérgico de la lattice. Solo 
cuando ambos valores son equivalentes se activa una ex- 
periencia cualitativa congruente. Esta interacción crea un 
patrón de interferencia que además de ser tridimensional, 
posee características sintérgicas que no se encuentran 
ni en el campo neuronal ni en la lattice misma. A esto le 
llamamos la estructura energética de la experiencia. 



10 



Visualice las ondas concéntricas en un estanque de agua y 
observe que cuando interaccionan, se crea una geometría 
compleja que deja de ser circular para convertirse en otra. 
Esta imagen ayuda, sin embargo, lo que sucede en la inter- 
acción entre el campo neuronal y la lattice es de un orden 
y una complejidad infinitamente superior. 

Este campo posee diferentes características globales que 
dependen del funcionamiento cerebral. Una de ellas es la 
coherencia de campo. Mientras mayor coherencia inter 
e intrahemisférica tenga un cerebro, su campo neuronal 
tendrá mayor coherencia. La coherencia es una medida de 
similitud entre cada punto del cerebro. Una de las formas 
de incrementarla es a través de técnicas de autocon- 
ciencia; la más estudiada es la meditación. Para 
apoyar esta afirmación, basta con que el lector 
escriba en cualquier base de datos la palabra 
meditación y encontrará una gran canti- 
dad de estudios científicos al respecto. 



Como puede notarse el término sintergia puede aplicarse 
a toda estructura informacional que posea interconectivi- 
dad entre sus partes, coherencia e inclusión- convergencia 
informacional. Tal como lo postula el modelo holodimér- 
gico, cada una de las dimensiones contiene en sí misma a 
las restantes y el grado de su sintergia se debería al grado 
en el que la persona es consciente de su multidimension- 
alidad y consciente de su holonidad, es decir: se da cuenta 
de que es una totalidad en sí mismo, pero al mismo 
tiempo es una parte de un sistema mayor. El manejo con- 
sciente de esta cualidad puede ser la clave para entender el 



proceso de la autocuración. En otras palabras, la autocu- 



ración podría estar relacionada con algún tipo específ- 
ico de funcionamiento cerebral natural o inducido, 
lo que implicaría una neurosintergia elevada. 




Referencias 



Entonces, mientras mayor sea la sintergia de un campo 
neuronal, mayor será su coherencia, la frecuencia, la 
complejidad y la densidad informacional; por otro lado, 
mientras mayor sea la sintergia, mayor fluidez existirá 
en la interconectividad y en la comunicación (Grinberg, 
1994). 



Chopra, D. (1987). Cómo Crear Salud. México: 
Grijalbo. 

Grinberg, J. (1988). The Creation of Experi- 
ence. México: INPEC. 

Grinberg, J. (1991). La teoría sintérgica (1a. 
ed.). México: I.N.P.E.C. 

Grinberg, J. (1994). El Yo como Idea (1a ed.). 
México: INPEC. 



3 a . Parte 



.afael Aluni Montes, Samantha Espinoza y Astrid Iracheta 



En el artículo anterior hablamos sobre la salud, en este Una de las disciplinas encargadas de explorar las variables 



hablaremos sobre las enfermedades o los mecanismos 



involucradas en estas respuestas regulatorias alteradas es 



regulatorios alterados que están sujetos a la influencia del la psiconeuroinmunología, que se encarga de estudiar y 



sistema nervioso central y que actúan por vía neural, in- 
munológica o endocrina. Esta interacción podría darnos 
información sobre cómo sucede la autocuración. 



analizar los mecanismos de interacción y comunicación 
de las funciones mentales con los tres sistemas responsa- 
bles de mantener la homeostasis del organismo: sistema 
nervioso, el endocrino y el inmune (Gómez y Escobar, 



¿Qué son las enfermedades? Según Domínguez y Montes 2002). 



(2004), "Son el producto evo- 



lutivo de la respuesta defensi- 
va del cuerpo ante la presen- 
cia de un agente patógeno"; 
con esta definición es muy 
probable que nuestra actitud 



hacia las enfermedades 



cambie la tendencia negativa 
hacia una tendencia posi- 




tiva. Son una defensa del organismo. En algunos casos, la 
presencia de la enfermedad puede generar virtudes en el 
sujeto que la padece. 



Las enfermedades pueden 
ser provocadas, aumentadas 
o inhibidas por compor- 
tamientos individuales o 
por las maneras de in- 
terpretar o manejar sus 
relaciones humanas y expe- 
riencias vitales. (Sternberg, 
2000). 



Veamos algunos ejemplos. La calidad de las relaciones 
sociales íntimas se ha relacionado con alteraciones inmu- 
nitarias, así por ejemplo, la muerte de un familiar tiene 




Hemos escuchado expresiones como la siguiente: "gracias una ubicacion alta en la escala de eventos estresantes y ha 



a que tuve esta enfermedad pude valorar mi vida y la de 
mi familia" o "gracias a esta experiencia ahora vivo más 
feliz, en el aquí y en el ahora". Algunos cambian sus estilos 
de vida, egoístas por altruistas. 



La enfermedad y su multidimensionalidad y polietio- 
logía, pueden modular aspectos psicológicos positivos 
del enfermo. 



sido asociado con depresión y con un incremento de la 
morbilidad y en la mortalidad de ciertas enfermedades. 
Se ha observado un funcionamiento inmune deficiente en 
mujeres durante el primer año o menos de separación. La 
calidad de la relación de la pareja y el cuidar a un amigo 
o familiar con una enfermedad de tipo crónico o severo 
como algún padecimiento oncológico o Alzheimer, son 
situaciones que también modulan el funcionamiento 



i 



inmune (Vera y Buela, 1999) 



El estudio de las diferencias individuales al respecto, es 
crucial para entender la interacción entre los tres sistemas. 
¿Por qué un mismo estímulo evoca diferentes respuestas 
en diversas personas? Weiner (citado por Chopra,1990) 
cree que es el significado que tiene el suceso para la per- 
sona que lo experimenta el responsable. 

Requerimos de inventar un instrumento válido y confi- 
able que nos diga cuál es el significado de un suceso para 
una persona. Las situaciones cargadas emocionalmente o 
estresantes, pueden generar respuestas antagónicas, por 
ejemplo: unos sujetos pueden reducir la actividad de su 
tracto digestivo y otros aumentarla ante una situación 
semejante. 

Entre muchas combinaciones de respuesta a eventos sig- 
nificativos, varios órganos y secreciones pueden tornarse 
hiperactivos o hipoactivos, la reacción podría ser: sonro- 
jarse o palidecer, la vejiga puede paralizarse o sobreacti- 
varse (Domínguez y Montes 2009). 

La Psiconeuroinmunología, lleva a considerar al bienestar 
como una forma de vida viable y no tan difícil de alcan- 
zar, y a la enfermedad como una condición que es posible 
corregir. Sin embargo, debe proveer conocimiento de la 
dinámica biopsicosocial y alternativas para desarrollar 
nuevos modelos para el tratamiento de las enfermedades. 

Los agentes patológicos cuando se ubican en el organ- 
ismo, sabemos que son dependientes del funcionamiento 
de la unidad cuerpo-mente de una persona. Y la relación 
entre la conducta y el sistema nervioso, endocrino e 
inmune son resultado de la interacción del sujeto con el 
medio. También es cierto que la enfermedad puede ser 
curada por diferentes vías no solo farmacológicas, para 
entender cómo sucede tal proceso, es necesario explorar 
más allá de la medicina alopática. 



Considerando, por ejemplo, los postulados de la 
Psicología Transpersonal, el Modelo de Hammer y/o el 
sistema de creencias personal. En estos enfoques hay una 
concepción de salud integral y trascendental, donde es 
posible explicar todos esos sucesos místicos que logran 
la recuperación espontánea de enfermedades incluso 
terminales. Hipócrates (citado por Chopra,1990) decía: 
"La fuerza curativa natural que hay dentro de cada uno de 
nosotros es la más grande que existe para curarse" 

Nos conviene conocer como dar el mantenimiento 
preciso. Como estructuras particularmente complejas y 
maleables, requerimos constantes reparaciones y medi- 
das preventivas para que funcione correctamente nuestra 
unidad mente-cuerpo. 

El equilibrio necesario para el buen funcionamiento de 
un ser vivo cambia de modo constante, por lo que pre- 
cisa pequeños ajustes una y otra vez (Lou Marinoff, 2004 
cursivas agregadas). 

Finalmente, con el propósito de disminuir el impacto 
emocional que genera cualquier diagnóstico médico. Es 
necesario informar que prácticamente todas las enferme- 
dades se curan y la curación es real. 

Es conveniente extinguir, en términos pavlovianos, la 
asociación entre la palabra cáncer y muerte. En esto todos 
los medios de comunicación deberían poner su granito 
de arena y difundir los hallazgos más prometedores de la 
sanación y de la autocuración. 



Es necesario considerar,que los factores psicológicos 



influyen determinantemente en el inicio y proceso de 
cualquier enfermedad..." en adelante pueden considerarse 
como dudosamente científicas las acciones sanitarias que 
traten al cuerpo y a la mente como dos entidades separadas 
y no tengan en cuenta el valor terapéutico, tanto a nivel de 
sufrimiento humano y calidad de vida como del biológico y 
potenciador de las terapéuticas biomédicas que se utilicen, 
de la comunicación con el enfermo" 

Hay un poder curador en la relación médico-enfermo, 
de ello se deduce que en las facultades de medicina y 
psicología, así como las escuelas universitarias de en- 
fermería y trabajo social, deberían otorgar en su planes 
de estudio, un papel destacado a la adquisición por los 
estudiantes de las estrategias y habilidades necesarias para 
poder interaccionar de forma «sanadora» y nunca «enfer- 
madora» con los pacientes. 

Dada la enorme trascendencia que va a tener para la 
calidad de vida y bienestar futuros de dichos pacientes, 
debería ponerse especial cuidado en que los futuros 
profesionales, en el momento de su graduación, dominen 
las técnicas de counselling; estén plenamente capacitados 
para la comunicación del diagnóstico y para proporcionar 
información adecuada, y, cuando el enfermo lo pre- 
cise, para suministrarle el necesario soporte emocional. 
Creemos que ha llegado la hora de que consideremos el 
manejo de las emociones humanas no solo como uno 
de los principales ingredientes de la calidad de vida del 
enfermo, sino también como un posible elemento modu- 
lador de la eficacia de las terapéuticas biomédicas que se le 
administran (Bayés,1991,1992 y 1995)/ 



Referencias 



Bayés R. Psicología oncológica (2 a e<±). Barce- 
lona: Martínez Roca, 1991 

Bayés R. SIDA y psicología. Barcelona: Martínez 
Roca, 1995. 

Bayés R, Barreto P. Las unidades de cuidados 
paliativos como ejemplo de interdisciplinariedad. 
Clínica y Salud 1992; 3(1):11-9. 

Chopra,D. (1990), Como Crear Salud. México: 
Grijalbo. 

Domínguez B. y. Montes. J. (2004). Psiconeu- 
roinmunología- Factores de la enfermedad y del 
bienestar. In S. M. d. M. Conductual (Ed.), Medici- 
na Conductual en México (Primera ed., Vol. Tomo 
I, pp. 415). México: Miguel Angel Porrúa. 

Gómez, González, B. y Escobar, Izquierdo, A. 
(2002). La Psiconeuroinmunología: 

bases de la relación entre los sistemas nervioso, 
endocrino e inmune. Revista de I 

a Facultad de Medicina UNAM, 45, (1), 22-26.? 

Marinoff Lou,( 2004), Más Platón y menos 
Prozac, Barcelona :Ediciones B,S.A. 
Sternberg, M.E. (2000), The balance within. The 
science connecting health and emotions, Nueva 
York,Freeman and Company 

Vera, Villarroel, P., E y Buela, Casal, G. (1999). 
Psiconeuroinmunología : 

Relaciones entre factores psicológicos e inmuni- 
tarios en humanos. Revista 
Latinoamericana de Psicología, 31, (2), 271-289. 



PSICOTERAPIA Y SUS CONCEPTOS IMPLÍCITOS EN EL BUDISMO ZEN 

Saray Sánchez Flores 



Todos y cada uno de los seres humanos somos pro- 
fundamente diferentes. Hemos conformado grandes 
sociedades y culturas enriquecidas gracias a la diver- 
sidad de pensamientos y construidas bajo distintas 
ideologías. Somos humanos, los que evolucionamos, 
caminamos, diseñamos técnicas y estrategias que nos 
ayuden a mejorar "la vida". En las sociedades tam- 
bién se han atendido las necesidades mentales desde 
tiempos ancestrales, y con el paso del tiempo, se han 
construido y cristalizado teorías. Las circunstancias 
vividas por las sociedades han formado y conceptua- 
lizado de manera diferente estas teorías. Cada socie- 
dad ha buscado dar solución a sus problemas acorde 
a su sistema de creencias. 

La cultura oriental es una de las más grandes y ricas 
fuentes de filosofía que nos han dado una perspec- 
tiva de trascendencia. Entre ellas podemos citar cor- 
rientes como el taoísmo, lokaiata, legalismo, mohís- 
mo, confucianismo y el budismo, siendo esta ultima 
corriente una de las más difundidas. El budismo fue 
fundado por Sidhartha Gautama alrededor del año 
563 A.C. en la India, con una amplia difusión que 
le valió ser considerada una religión oficial (Watts, 
2005). 

Sidhartha afirmaba: Todo lo que somos es el resulta- 
do de lo que hemos pensado; está fundado en nues- 
tros pensamientos y está hecho de nuestros pensami- 
entos (Bareau, 2001). 

Lo anterior nos proporciona una mirada adentrada 
en el desarrollo del self a nuestra propia construcción 
del pensamiento; y aun cuando el budismo tiene un 
tinte religioso, también es posible rescatar en él un 
uso más pragmático y que podemos notar de forma 
implícita en la práctica psicoterapéutica. 



El cruzar el océano no se reduce a pisar 
tierra, pues ofrece pisar una tierra 
diferente, y reconocer la diversidad de 
la vida. 



El budismo consiste esencialmente en una religión 
no teísta, que está basada en las experiencias de 
su fundador Siddharta Gautama, el cual nos hace 
hincapié en los estados del ser; ha tenido bastante 
alcance gracias a que ha facilitado la alfabetización, la 
promulgación de valores humanos en la mayoría de 
los países de Asia, además de ser una gran influencia 
en las artes desarrolladas en los lugares que ha sido 
practicada. 



El budismo está constituido por escuelas como la 
Theravada, la Vajirayana y la Mahayana. De esta úl- 
tima se desprende la rama "Budismo Zen", el cual se 
contempla entre tres países; India, China y Japón. El 
Zen se desarrolla en china en el siglo VIII, fundado 
por Hui-neng. 




Abreviatura de la 
palabra japonesa 
Zazen, a su vez de la 



palabra china Chan 
que remite a la tra- 
ducción: Meditación 
(Suzuki, 1986). 



16 



La finalidad del zen es barrer toda la fórmula, todo 
símbolo o sustituto doctrinal que se interponga entre 
el individuo y la iluminación (Watts, 1996). El ser 
humano está habituado a usar marcos de referen- 
cia que lo hacen un ser racional, pues clasifica sus 
experiencias, entonces el alcanzar la libertad espir- 
itual surge cuando el hombre es capaz de salir de sus 
hábitos intelectuales. 

Sin embargo, antes de comenzar a desplegar el punto 
central considero importante plantear una pregunta 
que ayudara a esclarecer este tema: ¿cómo es posible 
hablar de psicoterapia implícita en el budismo zen? 
Pues bien, aun cuando las culturas de Asia no al- 
canzaron un conocimiento físico, riguroso y exacto 
como el de occidente, la psicoterapia y estas culturas 
promueven formas de liberación, y es aquí donde 
reside el fin común al tratar de cambiar los estados 
de conciencia del individuo. Y siendo el budismo de- 
sarrollado bajo esta idea, la psicoterapia y el budismo 
zen, tratan de ayudar a la persona a ser él mismo y a 
lograrlo por sí mismo, sin inferir ofensas innecesarias 
a su comunidad, pues es un ser en el mundo, pero no 
del mundo (Watts, 1992). 

Sidhartha afirmaba: Todo 
lo que somos es el resultado 
de lo que hemos pensado; 
está fundado en nuestros 
pensamientos y está hecho 
de nuestros pensamientos 
(Bareau, 2001). 

Tanto la psicología como la religión existen porque el 
hombre carece de armonía, Un objetivo tanto de la 
psicología como de la religión es un proceso por el 
cual el hombre trata de descubrirse así mismo, trata 
de cambiar y de conocerse a sí mismo. En psicología, 
la aceptación es capaz de dejar salir cosas inconsci- 
entes y de tratar de reconciliarse con estas (Watts, 
1996). 



Después de todo, los antecedentes nos muestran que 
los primeros usos de la psicología antes de ser con- 
ceptualizada como un campo de estudio se vieron 
reflejados en ejercicios míticos y religiosos; por lo 
cual al hablar del budismo zen podemos averiguar 
cuestiones terapéuticas implícitas que se han des- 
arrollado en oriente. 

Por una parte tenemos a un occidente elocuente, 
analítico, individualista y científico; y por el otro a un 
oriente silencioso e intuitivo; un oriente anti-cientí- 
fico, pues el Budismo Zen se mueve en lado opuesto 
a la ciencia (Suzuki, 1964). Esta comparación sugiere 
un importante contraste, pero las diferencias no im- 
plican lo opuesto; tenemos un proceso psicoterapéu- 
tico que tiene similitudes con el Budismo Zen. 

A continuación se enlistan conceptos abordados en 
psicoterapia que nos servirán a manera compara- 
tiva con las propuestas del budismo zen. 

Propósito 

Lo que se puede notar entre ambas visiones es 
que hay una especial preocupación por provocar 
el cambio; especialmente en la conciencia del 
individuo y mediante la alteración su propia 
existencia. 

Paciente/ cliente 

En ambos casos se está en busca de una liberación, 
sin embargo, en la psicoterapia se parte de un indi- 
viduo con una dificultad, malestar o trastorno que 
lo hace recurrir a la psicoterapia en un momento 
determinado; y en el caso del budismo zen, tam- 
bién hay individuos con integración en determi- 
nados momentos de su vida, pero comúnmente el 
individuo pudo incluso haber nacido ya bajo esta 
práctica y continuado en esta por tradición. 

ni 





Psicoterapia 


Budismo 


Se ocupa de 


El Self 


La trascendencia del Self 


.proposito 


Se destina a detectar conflictos inconscientes, experiencias 
fallidas y problemas con el fin de ayudar a los pacientes a 
alcanzar un conocimiento profundo de su estado y mejorar 

su situación con la realidad. 
La psicoterapia promueve el cambio de sentimientos, cogni- 
ciones, actitudes y conductas, que han resultado problemáti- 
cas para el individuo que busca ayuda de un profesional 
preparado (Wolberg, 1977) (Guillem y Miró, 1993, pág. 15). 

Entonces el propósito de la psicoterapia es lograr el biene- 
star del individuo a través de un cambio en su conducta, 
actitudes y pensamientos, que le han causado problemáticas 
en la vida. Por lo cual es importante que este individuo 
aprenda de cada una de las experiencias que ha vivido, lo 
cual le permitirá un el crecimiento personal. 


Su propósito reside en el cambio de conciencia de per- 
sonas normales socialmente integradas; sin embargo no 
se descarta la participación de personas no integradas y 
con dificultades emocionales, conductuales, etc. Propone 
un estado de inconsciencia de sí mismo para llegar a la 

liberación. 


Paciente/Cliente 


i-io. pCIoUlld CIU.C dCLlU-C d 1UÍ» SCI V1C1UÍ» pÍJlCUlCI dpCUllCUo, 

que ha experimentado algún tipo de dificultad, malestar o 
trastorno que es lo suficientemente importante en sus vidas 
como para provocar un deseo consciente de cambio. Previa- 
mente el individuo ya ha buscado soluciones recurriendo 
a otras fuentes y habitualmente experimentan conflictos 
con personas y síntomas (Strupp y Butler, 1990) (Guillem y 

Miró, 1993, pág. 17) 


Existen seguidores,por tradición, convencimiento o 
simpatía, que pueden o no presentar dificultades, pero que 
comparten el deseo de liberación. 


Terapeuta 


Es el profesional, el que lleva a cabo el proceso terapéutico 
y sabe que todo va más allá de la psique. El psicoterapeuta 
ayuda al individuo a liberarse de sus diversas formas de con- 
dicionamiento, incluso la propia. Propone planes de acción 
y diseña estrategias de intervención. 


El maestro zen es más bien un guía, es una persona con 
una profunda visión y sabiduría espiritual que ha experi- 
mentado el vacío y la in-permanencia de todas las cosas y 
cuyo estilo de vida refleja esta conciencia (Kapleau, 1981). 


Transferencia y 
contratransferencia 


En la transferencia el cliente presenta una serie de ideas 
creencias y actitudes, posee una serie de imágenes de expe- 
riencias previas que es capaz de proyectar en el terapeuta. 
En la contratransferencia existen actitudes que de manera 
inconsciente se transmiten del terapeuta al cliente y que 
resultan una seria dificultad en el trabajo terapéutico. Aquí 
el cliente ha suscitado angustias en el terapeuta. 


Existe una tendencia por parte de los discípulos a idealizar 
al maestro zen como un ser superior capaz de iluminar sus 
vidas, aun cuando el crecimiento personal se da a través 

de sí mismos. 

De la misma forma, el maestro zen ve en cada uno de sus 
discípulos una esperanza de liberación y a través de sus 
propias experiencias les trasmite enseñanzas. 


Insight 


Es darse cuenta es un proceso de experiencia en el cual es 
posible apreciar de manera racional la propia conducta del 

individuo. 


Liberación subjetiva del mundo físico, se diluye la falsa 
conciencia problemática. 


Terminación 


La finalización de un contrato terapéutico en donde el cli- 
ente pudo o no haber superado su problemática. 


No hay un término, pues siempre se continua aprendiendo 

del sí mismos. 



Terapeuta 

El psicoterapeuta, al igual que el maestro zen, 
enseña por medio de explicaciones, señala nuevas 
propuestas y formas de acción a partir de erróneas 
consideraciones del cliente. 

Sin embargo el maestro zen no gusta de seguir una 
técnica, pues esto lo aleja de la liberación; además 
de que debe aparentar ser una autoridad y el tera- 
peuta se debe establecer una autoridad. 

Transferencia y contratransferencia 

En este punto ponemos notar que la transferencia 
pueden proyectarse ciertas características, pero 
con menor fuerza en el budismo zen. 
Por otra parte, en la contratransferencia se re- 
presenta una dificultad en el terapeuta; mientras 
que en el maestro zen, más bien se habla de una 
analogía de experiencia de vida para llevar a la 
enseñanza. 

Insight 

Ahora el individuo ha dejado a un lado la visión 
errónea de sus acontecimientos y pone en práctica 
su visión asertiva hacia lo que ha pasado y está por 
pasar. Se ha convencido del error. 

Terminación 

El que la terapia termine no quiere decir que el 
individuo ahora no sea capaz de seguir conocién- 
dose; ya que sí es posible que mejore como per- 
sona pero ahora puede ser capaz de hacerlo por sí 
mismo, si es que ha sido bien asimilada y supera- 
da la situación. Y de la misma forma un discípulo 
puede decidir dejar el budismo zen. 

Hasta este punto uno pudo ya darse una idea de 
que en efecto, hay cuestiones compartidas entre la 
psicoterapia y el budismo zen, y que también tienen 
diferencias, pero que de igual forma tratan de ayudar 
al individuo/ usuario/ cliente/ discípulo. 

Y tal como lo menciona Watts (1992), se ha notado 
una cognición occidental ocupada de los objetos de 
conciencia, pues occidente sienta su sabiduría en lo 
que puede conceptualizarse y oriente presenta una 
cognición que se interesa más por la conciencia, la 
que sienta contacto con lo real. 



Hay quienes necesitan lo tangible y quienes no 
necesitan verlo. Y es el conocimiento de ambas 
visiones (la oriental y la occidental) lo que nos da 
una más objetiva, y proporciona más elementos y 
recursos durante la labor creativa de la psicoterapia 
y en el conocimiento que conforma al maestro zen. 
En el caso del psicoterapeuta, este conocimiento 
es enriquecedor y cuestiona su filosofía, que ha 
sido conformada a través de distintos enfoques en 
psicología, los cuales han sido influenciados por 
filosofías ancestrales. El pensamiento oriental y sus 
instituciones pueden resultar de utilidad para la 
psicología occidental (Molino, 2004). 

La liberación, hecho en el que tanto enfatiza el 
budismo, le permite a la psicoterapia no solo indagar 
sobre su conciencia, sino ver a través de esta: des- 
componerla en su forma más simple y sublime, la 
que lleva al individuo a una identidad. 

Por lo cual una liberación no implica descomponer 
y desconcientizar al individuo en el sentido de pér- 
dida o destrucción de sí mismo; si no en su mayor 
conocimiento, uno más profundo de sí. 

"£5 dar el salto lógico que supone una interrupción 
del proceso del razonamiento ordinario que lleva a 
percibir como natural lo que antes representaba lo 
irracional, además de un salto psicológico que con- 
siste en ir mas allá de las fronteras de la conciencia y 
zambullirse en un inconsciente que después de todo no 
es inconsciente" (Molino, 2004). 

Y así es como pareciera ser que las dualidades en oc- 
cidente han sido tan estrictas que nos hemos con- 
centrado mas en el conocimiento científico, riguroso 
y palpable que le pueda demostrar a su público la 
seriedad de lo que habla. 

La psicología se ha enfrentado hasta el día de hoy a 
una constante medición de sus resultados y concep- 
tualización de sus fundamentos, para poder mostrar 
esta seriedad y tener mayores oportunidades. 

19 



Cuando se habla de religiones, es común mostrar 
opiniones a favor y en contra de sus premisas, ya que 
algunas se han estereotipado como irracionales. En 
el caso del budismo zen no hay muchas excepciones 
ya que sus orígenes provienen del propio budismo, la 
religión no-religión. Y del cual se han tomado artes 
como parte de un estilo de vida para occidente. 

La liberación es una invitación a conocimiento más 
puro y profundo del ser. Algo que no es necesario 
cuantificar, algo que es más natural y significativo 
para el ser humano. 

La propuesta del budismo zen nos ofrece más que 
una perspectiva, también incluye una interesante y 
acertada propuesta de conocimiento de sí mismo. Es 
una propuesta que pareciera salirse de la visión con- 
ceptual y rigurosa, pero que puede resultar altamente 
viable para la psicología occidental, pues tal como se 
mencionó al principio, somos profundamente di- 
ferentes y las necesidades de algunos individuos 
pueden verse apoyadas por los conocimientos y 
aplicaciones de orientales. Esto es una alternativa y 
como tal, resulta atractiva. ¿Por qué no intentarlo? / 



Bibliografía Consultada 

Bareau, A. (2001). Buda, vida y pensamiento. 
Madrid: Edaf. 

Guillem, F. y Miro, M. T. (1993). Aproxima- 
ciones a la psicoterapia. Barcelona: Paidós. 
Kapleau, P. (1981). El despertar del Zen en oc- 
cidente. Barcelona: Kairós. 
Molino, A. (2004). El árbol y el diván. Barce- 
lona: Kairós. 

Suzuki, D. T. (1966). Budismo Zen y Psi- 
coanálisis. México: Fondo de cultura económi- 
ca. 

Watts, A. (2005). Budismo: La religión de la 

no-religión. Barcelona: Kairós. 

Watts, A. (1996). Hablando de Zen. Barcelona: 

Sirio. 

Watts, A. (1992). Psicoterapia del este y psico- 
terapia del oeste. Argentina: Kairós. 

Bibliografía adicional 

Singer, E. (1969). Conceptos fundamentales 
de la psicoterapia. México: Fondo de cultura 
económica. 

Suzuki, D. T. (1990). Introducción al budismo 
Zen. Buenos Aires: Kier. 
Welwood, J. (1990). Psicoterapia y salud en 
oriente. Barcelona: Kairós 



ACIA UN TRATAMILNTO CONJUNTO 




Actualmente, disciplinas como el yoga, la meditación 
o el tai chi chuan, se han ido abriendo terreno en el 
ámbito médico, hasta llegar a ser consideradas como 
tratamientos conjuntos o complementarios, cuyos 
resultados han sido benéficos. La implementación 
de estas prácticas en oncología, junto al tratamiento 
médico convencional, ha revelado mejoras en los pa- 
cientes, sobre todo en su capacidad para hacer frente 
al estrés emocional generado por el cáncer, además 
de reducir la ansiedad y promover una actitud más 
optimista para hacer frente a dicha 
enfermedad (ELKINS, 
G.,etal2010). ^ 



Alan Villordo 
Karina Baltazares 
Rafael Aluni 

En el caso del cáncer, la mejora de los síntomas se 
debe principalmente, a la reducción de la tensión 
física y el estrés emocional, además de que disminuye 
el insomnio. 

En el presente trabajo expondremos estudios que 
muestran los efectos positivos y benéficos que dichos 
tratamientos complementarios han producido en 
pacientes con cáncer de mama. Algunos de los trata- 
mientos a analizar tienen como característica 

común la conjunción e interac- 
ción de las funciones 
psicológicas 
y las 




Estas técnicas representan una excelente opción 
en pacientes con cáncer para reducir los síntomas 
relacionados con el mismo como dolor, náuseas, 
fatiga o alteraciones del sueño; ya que a menudo el 
tratamiento de estos síntomas (KWEKKEBOOM, K. 
et al. 2010) involucra agentes farmacológicos que en 
muchos casos conllevan ciertos riesgos como efectos 
colaterales que a menudo resultan molestos para los 
pacientes. 



fun- 
ciones 
cor- 
porales u 
orgánicas. 
Desechando 
la idea de un ente 
dualista. Estas discipli- 
nas buscan la integración del individuo en un todo 
coherente y coexistente. A pesar de que todas estas 
disciplinas confluyen en este punto, cada una pre- 
senta una técnica especial y singular que la distingue, 
dicha técnica se basa, en lo que consideran es, el foco 
de atención para la vinculación. 



TKATAMILNT05 CONJUNTOS 

La meditación es una técnica basada en la locali- 
zación de la atención, así como en la respiración; hay 
estudios que demuestran que la práctica 
constante de la meditación trascendental 
produce resultados estabilizantes, tales 
como el decremento de la frecuencia car- 
diaca y la frecuencia respiratoria, aumento 
en la resistencia de la piel y estabilización 
del sistema nervioso; a nivel psicológico, hay 
una disminución de la ansiedad y un aumento 
en el control interno, así como un incremento en 
la coordinación mente-cuero. (ORME- JOHNSON, 
D.W. y FARROW, J.T., 1977). 

En pacientes con cáncer, la implementación de 
la práctica de la meditación demuestra un notable 
incremento en su calidad de vida. Los pacientes se 
sienten con mayor apertura a nuevas experiencias, 
menos susceptibles al estrés, más tolerantes a aspec- 
tos negativos de ellos mismos y de los demás y con 
mayor apreciación por la vida (MACKENZIE, M. et 
al, 2007). Reforzando estas conclusiones, Morita A. 
y asociados implementaron un programa de "mind- 
fulness-based meditation", a veintiocho pacientes 
con cáncer que presentaban molestias como dolor, 
fatiga, náuseas, ansiedad, depresión y angustia; mis- 
mas que eran causadas por el tratamiento recibido 
(quimioterapia, radiación, medicación, etc.). Los 
pacientes realizaban ciclos de meditación de entre 
30 y 60 minutos diarios durante dos semanas. La 
técnica consistía en la focalización de la atención en 
manos o pies, a demás de ayudarse de ejercicios de 
respiración. Los resultados señalan una mejoría en el 
estado de ánimo y una disminución de los síntomas 
del estrés, además de que los pacientes manifestaban 
mayor apertura al cambio, mayor autocontrol y crec- 
imiento personal. (MORITA, A. et al, 2010). 

Otra método que ha sido empleada como tratami- 
ento conjunto para la reducción de los síntomas 
provocados por el cáncer o sus tratamientos médi- 
cos, es el yoga, este es una disciplina ancestral que 
incluye posturas físicas y práctica espiritual con la 
finalidad de unificar las cuestiones corporales y las 
cuestiones mentales (Elkins G, et al. 2010). 



La práctica de yoga ha demostrado ser benéfica, re- 
duciendo la incidencia de enfermedades como asma, 
esclerosis múltiple, ansiedad y depresión. 




Recientemente la Sociedad Ameri- 
cana de Oncología Clínica realizó 
•uebas clínicas controladas, para 
demostrar la eficiencia y eficacia del yoga 
para mejorar la calidad del sueño, la fatiga y la cali- 
dad de vida en sobrevivientes con cáncer en donde 
dicho programa demostró una mejora significativa 
en éstos tres aspectos (Mustain K. M. et al, 2010). 
Este estudio requirió de la participación de 410 
sobrevivientes de cáncer en etapa temprana que 
tomaron una clase de 75 min de yoga, dos veces 
por semana, durante cuatro semanas; los estudios 
demostraron una disminución en el consumo 
de medicamentos para el sueño de un 12% en el 
grupo de estudio, en comparación con un aumento 
del 5% del grupo control que no realizaba yoga, 
además de un 42% en la reducción de la fatiga 
comparado con un 12 % en el grupo control y un 
6% en la mejora de la calidad de vida comparada 
con ningún cambio en el grupo control. A partir 
de ello se ha implementado un programa especial 
de yoga para sobrevivientes del cáncer (YOCA), el 
cual ha ganado reconocimiento en los oncólogos 
que parecían un tanto escépticos acerca de los ben- 
eficios que conlleva la práctica de yoga. 




El iyengar yoga, es una de las técnicas más usadas en 
pacientes delicados, pues las poses son prescritas de 
forma individual y están diseñadas para individuos 
con condiciones físicas especiales; incluye la eje- 
cución de movimientos y técnicas de respiración que 
desarrollan la fuerza, la flexibilidad y la relajación, 
además de promover la conciencia del cuerpo a 
través de la focalización en la respiración. 



En un estudio realizado a 12 mujeres sobrevivientes 
del cáncer de mama que presentaban fatiga persis- 
tente, está técnica fue aplicada durante doce sema- 
nas. Las clases eran dos veces por semana con una 
duración de 90 minutos. Las posturas eran introduci- 
das sistemáticamente y era posible el uso de soportes 
para reducir la incomodidad que algunas causaban. 
Los resultados muestran que las pacientes se sin- 
tieron con mayor energía y fuerza, su percepción so- 
bre la salud mejoró y los síntomas relacionados con 
la fatiga, como el estado depresivo, disminuyeron 
(Bower, J. E. et al, 2011). 

Siguiendo está línea de acción, se implemento un 
programa de yoga restaurativo en the Breast Care 
Center in the Comprehensive Cáncer Center of Wake 
Forest University, en el que participaron cuarenta 
mujeres diagnosticadas con cáncer de mama. En él 
se impartían dos sesiones a la semana, durante diez 
semanas, cada una de ellas duraba aproximadamente 
75 minutos. Los resultados atribuyen al yoga restau- 
rativo un potencial benéfico sobre el área emocional, 
además de una disminución en la fatiga (síntoma 
común en los pacientes con cáncer) (Danhauer, S.C, 
et al, 2009). 

El tai chi chuan es una técnica que involucra ejerci- 
cio moderado, y puede ser una terapia que favorezca 
el bienestar funcional en pacientes con cáncer de 
mama (Mustian KM, et al, 2006). Un estudio en el 
que 21 mujeres sobrevivientes del cáncer de mama 
fueron sometidas a un programa de tai chi chuan tres 
veces por semana durante tres meses; demostró un 
aumento en la capacidad funcional, especialmente 
en la flexibilidad, la fuerza muscular y la capacidad 
aeróbica. En otro estudio, 21 mujeres con cáncer de 
mama que habían recibido tratamiento 30 meses 
antes, participaron en un programa de ejercicios 
de tai chi chaun, asistiendo tres veces por semana a 
sesiones de sesenta minutos durante doce semanas; la 
evaluación de los resultados manifiesta un aumento 
en la calidad de vida y en el autoestima. ( Mustian 
KM, et al, 2004). 



Un programa de ejercicios que incluye aeróbiocs y 
ejercicios de resistencia, cuya intensidad va de baja 
a moderada sistemáticamente, fue aplicado en el 
Cáncer center in a 350-bed teaching hospital in east 
central Indiana; 39 pacientes con cáncer o sobre- 
vivientes del cáncer se ofrecieron como voluntarios 
para completar las 16 sesiones del tratamiento. Los 
resultados manifiestan una mejoría en las funciones 
físicas de los pacientes, además de que el estado de 
ánimo mejoró y hubo una disminución en la fatiga 
(LindseyRH, et al 2008). 

Cabe mencionar que el contexto en el cual se reali- 
zan estas prácticas, tales como la meditación, es muy 
importante para afrontar la enfermedad. Por ejemplo 
se llevó a cabo un estudio en pacientes que padecían 
cáncer para evaluar si el contexto (creencias o cultu- 
ra) junto con sesiones de meditación y yoga tenían 
influencia en la mejora del diagnóstico clínico. Dicho 
estudio fue llevado a cabo en Japón en comparación 
con un estudio previo realizado en Occidente. Du- 
rante el estudio se evaluaron diversos temas como 
crecimiento personal, espiritualidad, adaptación al 
cambio, historia personal y sufrimiento (MORITA, 
A. et al, 2010). 

Los resultados mostraron algunas diferencias en- 
tre ambos grupos de pacientes en cuanto a que 
los pacientes japoneses en las entrevistas que se 
les realizaron después de las finalizar las sesiones, 
respondieron no pensar en el significado de la vida o 
si hay un propósito de fondo durante la etapa de su 
enfermedad y en cambio mostraron una aceptación 
por el cáncer y la vida de manera natural. A pesar de 
haberse encontrado algunas diferencias también se 
hallaron algunas similitudes en los pacientes japone- 
ses en cuanto a temas relacionados con afrontar de 
manera positiva su enfermedad. 



Parece ser que el contexto en el cual se encuentran 
los pacientes con cáncer, como la cultura o la religión 
es importante, ya que les permite adoptar diferentes 
puntos de vista para afrontar las dificultades que se 
les presentan durante la vida, a demás de que influye 
en la elección del tratamiento (Shahid, S. et al, 2010). 
Un estudio realizado a 117 latinas sobrevivientes 
del cáncer de mama, encontró que tener altos nive- 
les de religiosidad se relaciona, generalmente, con 
una buena calidad de vida relacionada con la salud 
(Wildes K. A. et al, 2008) además de que hay una 
correlación con el bienestar social y funcional y una 
buena relación con el doctor; sin embargo en ciertos 
casos no resulta un factor determinante al momento 
de afrontar enfermedades como el cáncer. 

Otro aspecto importante a resaltar es la versatilidad 
que presenta la adopción de técnicas como la medi- 
tación o el yoga, ya que estas se pueden implementar 
en personas pertenecientes a diferentes sistemas de 
creencias aportando beneficios a la salud y sin ge- 
nerar conflicto alguno con su práctica. Otro pro- 
grama interesante en la práctica clínica es el pro- 
puesto por Kabat-Zinn (Kabat-Zinn J., 1990.) de la 
Universidad de Massachusetts para la reducción del 
estrés basado en ejercicios de yoga y meditación, el 
cual ha sido útil como tratamiento complementario 
al tradicional. 

Dicho programa tiene sus raíces en las tradiciones 
espirituales en las cuales se cultiva la atención den- 
tro de un marco libre de juicios, lleno de aceptación 
y paciencia. Cuando se realiza ésta meditación, se 
concentra la atención en la respiración, llevando a un 
estado de relajación y sentimiento de desprendimien- 
to del observador. La aplicación de este programa en 
muchas clínicas ha generado asombrosos resultados 
y ha probado su eficacia en patologías tan variadas 
como el dolor crónico (Kabat-Zinn J. et al ,1982 y 
Kabat-Zinn }, 1986), trastornos de ansiedad (Kabat- 
Zinn J, 1992 y Miller J.J. et al, 1995), fibromialgia 
(Kaplan KH. Et al, 1993 y Singh BB. Et al, 1998), 
epilepsia (Deepak KK, 1994), psoriasis (Kabat-Zinn 
J. et al, 1998) e hipertensión (Schneider RH, 2010). 



CONCLUSION 

La necesidad de un tratamiento integral no es una 
cuestión de moda, sino una cuestión de bienestar. 
Los tratamientos médicos diseñados para controlar 
el cáncer atacan "el problema", sin embargo crean 
síntomas que debilitan y sesgan la calidad de vida de 
los pacientes, por lo tanto, los tratamientos médicos, 
en ocasiones, mejoran la salud pero disminuyen la 
calidad de vida. 

La implementación, de disciplinas como el yoga, la 
meditación y el tai chi chuan como tratamientos con- 
juntos, ha demostrado que un tratamiento integral 
holístico, es la llave para acceder a la salud/ 

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existencia auténtica en ía múfterntóai 




Ariadne Carolina Lastra Cañas 



Introducción 

La muerte definida como el proceso que culmina 
con la vida, puede ser un tema sumamente sensible 
de abordar, especialmente en tiempos difíciles como 
los que nos tocan vivir. 



Hablar de muerte es hablar de un concepto que no 
pasa de moda, está siempre ahí acompañándonos. 
Puede llegar súbitamente o ser el resultado de un 
proceso lento y doloroso. Forma parte de un ciclo 
constante en el universo donde el binomio vida- 
muerte se presentan simultáneamente. Cada día 
mueren alrededor de 154,918 personas, y tan solo 
en una hora habrán muerto alrededor de 6,000 
personas. Pero ello no debe angustiarnos, ya que en 
contra parte habrán nacido cerca de 15,000 personas. 
(Oficinas de censo EEUU, tomando en cuenta censos 
de todo el mundo.) 



Frente a hechos en los que la vida se ve severamente 
amenazada, es pertinente repensar el tema de la 
muerte como elemento constituyente de la vida en su 
carácter de lo posible, ofreciéndonos la oportunidad 
de resignificarla para encarnar una existencia autén- 
tica, aquella que Heidegger nos plantea en su obra 
más destacada y quizá la más importante del siglo 
XX: "Ser y Tiempo"; enfatizando cómo las construc- 
ciones de la modernidad atentan contra esta posi- 
bilidad, promoviendo sistemáticamente una cultura 
basada en las exigencias del mercado. 



La Muerte 

La muerte como evocación de la finitud de nuestra 
existencia no es precisamente el tema predilecto en 
las reuniones familiares, encuentros de café, debates 
políticos, charlas en bares, discotecas o centros 
comerciales. El tabú de la muerte en occidente, 
aquello de lo que no se habla para sofocarlo, es un 
síntoma frente a la angustia qué genera lo descono- 
cido, lo inesperado y lo inevitable. 

No obstante, es un tema universal al género humano 
porque todo nos conduce a ella, se coloca como el 
acontecimiento más equitativo en la historia de 
la humanidad, aquel que pese a las condiciones 
desiguales que pudieran separarnos no distingue 
edades, no discrimina por sexo, raza, preferencia 
sexual, creencias políticas o religiosas; no le interesan 
ni el estatus migratorio ni las nacionalidades y no se 
corrompe frente al sistema económico dominante 
porque el dinero no la puede comprar, y como lo ex- 
presa un conocido líder espiritual el Dalái lama: "la 
muerte nos iguala a todos". 

Desde que nacemos caminamos hacia un fin 
irreductible e inevitable: la muerte, la inexistencia, la 
nada. . . Esta ha sido una preocupación permanente 
en la historia de la humanidad, preguntándonos sí 
es la muerte realmente el fin de nuestra existencia, 
o como lo menciona Heidegger un dejar de ser, "un 
fenómeno que hay que comprender existencia- 
riamente" (p.262). 



5 



Convirtiéndose en una pregunta personal que sobre 
la marcha cada uno de nosotros intentara responder 
con los recursos de la tradición en la que hemos 
nacido, influencias de nuestra formación religiosa, 
espiritual, científica o filosófica, así como un con- 
junto de ritos y expresiones que nos acompañan. 

Los contextos psicosociales son determinantes par^ 
la construcción y elaboración de su significado. Cada 
cultura la asimila de manera diferente pero se pre- 
senta como un hecho social en tanto le ocurre a un 
sujeto inmerso en una cadena de relaciones sociales, 
culturales y afectivas. La cultura occidental mani- 
fiesta una marcada inclinación a evitar todo aquello 
que le recuerde su carácter mortal, la excluye de su 
cotidianidad, de su lenguaje y la banaliza como si con 
ello pudiera evitarla. 

A nivel discursivo, podemos encontrar una evolu- 
ción histórica que revela el dinamismo de la muerte, 
un concepto que vive al ritmo de los tiempos que la 
explican, la resignifican y la recrean desde la inter- 
pretación que las distintas generaciones elaboran, 
traduciéndose en formas compartidas para ver y 
entender la vida y la muerte. 

La presencia de la muerte como tema recurrente en 
la historia se refleja en las creaciones artísticas y li- 
terarias, particularmente notables durante los siglos 
XV y XVI, despertando interés en investigadores 
sociales como Michel Vovelle, quien analizó cómo 
algunas de estas obras manifiestan la inevitabilidad 
de la muerte y la imprescindible necesidad de con- 
ducirse a través de una vida piadosa como medio 
de preparación personal para ese momento. 



Una de las primeras grandes compilaciones sobre la 
historia de la muerte la encontramos en la obra de 
Philippe Ariés publicada en 1975, Historia de la 
Muerte en occidente: Desde la Edad Media 
hasta nuestros 




/ 




ti 



/ 





Pero la muerte no siempre causa miedo o espanto, 
hay culturas que de muy buena gana aceptan que 
la muerte es parte de la vida, otras la reducen a 
un ciclo utópico natural al que han tratado 
de organizar desde una teoría biologicista 





*V i en I a q ue I a v ida es parte de un proceso 

que implica necesariamente nacer, crecer, 
reproducirse y morir; también hay quienes 
piensan que la vida empieza cuando nacemos 
y culmina cuando no podemos envejecer más 
sucumbiendo ante las leyes del uso y el desgaste. 
Existen otras tradiciones en las que se cree en 
la continuidad de la vida después de la muerte, 
prevalece la idea de un juicio final que de- 
termina la entrada al paraíso, el infierno o 
una zona intermedia llamada purgatorio; 
la creencia en la reencarnación dentro de 
la tradición budista o la certeza de esta- 
dios posteriores a la vida, son tan solo 
algunas de las interpretaciones crea- 
das como nuevas formas de vida u 
existencia para reducir su angustia 
frente a la muerte. También hay 
quienes ven en la muerte la 
simple finitud de la vida, en 
el que si existe un ciclo qué 
dé cuenta de este proceso, 
este se reduce a tres mo- 
mentos: nacer, vivir y 
morir. 





5 



La historia y su evolución han determinado el cam- 
bio en su percepción colocándola hoy en un exilio 
involuntario de la vida cotidiana, donde se la me- 
nosprecia y es recluida en sitios que pueden ser con- 
trolados, adquiriendo poco a poco en las sociedades 
más industrializadas un carácter institucionalizado 
en la medida en que se le traslada a espacios asép- 
ticos como los hospitales u hospicios, oponiéndose 
al reconocido deseo del que se sabe próximo a la 
muerte y que preferiría estar en lugares familiares, 
aquellos donde están rodeados de lo que les significa 
algo y no nada. 

Frente a estas circunstancias es pertinente empezar 
a preguntarnos cómo es que la muerte, eterna com- 
pañera de la vida, ha llegado a ser excluida. En 
palabras de Epicuro "El peor de los males, la muerte, 
no significa nada para nosotros, porque cuando 
vivimos no existe y cuando está presente nosotros no 
existimos" (Epicuro, 1998, p. 59.) 

La Modernidad 

La ruptura significativa entre ese pasado familiar 
hacia la muerte y el presente de lo extraño se debe 
escencialmente al paradigma de la modernidad, 
concebida como el tiempo de la razón que se gesta 
en el seno de la sociedad feudal hasta consolidarse 
en la moderna sociedad burguesa, se traduce en 
una ruptura con el pasado bajo el ideal del progreso 
cobijado en el desarrollo de la ciencia, la técnica y la 
acumulación de la riqueza que ha generado profun- 
das diferencias mediante una estratificación social 
clasista, la construcción y consolidación del capital- 
ismo como nueva forma de organización política y 
económica del estado, modelo que se ha expandido 
hacia todos los rincones del planeta generando un 
abismo entre los denominados países centrales que 
concentran la riqueza y los países periféricos con- 
formados por los desposeídos, los marginados, los 
nuevos esclavos del siglo XX. 



El mundo se ha venido convirtiendo en un gran 
mercado capaz de producir, consumir y desechar 
lo inimaginable, abarcando todos los espacios que 
le permitan sostenerse como modelo hegemónico 
sustentado en una producción cultural capaz de crear 
sujetos alineados, dóciles, obedientes y desechables. 
La vida como valor supremo ha sido depreciada 
en la economía global del mercado, no cotiza en la 
bolsa más que para una minoría que promueve una 
existencia autista, mecánica, superflua, inauténtica y 
plenamente alejada del reconociemiento del ser. 

El impacto de la modernidad trastoca todos los 
espacios de la vida y expresa el profundo deseo de 
controlar a la indomable muerte, ello se refleja en los 
grandes avances en el campo de la salud, la biología y 
la genética. La medicina hace más de tres siglos ini- 
cio la maratónica lucha contra la muerte, sus esfuer- 
zos han conseguido menguar los tiempos y reducir 
ampliamente el dolor físico, sin embargo la muerte 
sigue preservando su naturaleza temporal. 

A diferencia de otras especies, nosotros sabemos que 
somos una constante posibilidad de muerte pero po- 
cos asumimos la responsabilidad de vivir con plena 
conciencia de ello. En palabras de Michele Vovelle 
"la muerte es un tema sensible y difícil ya que como 
dicen los moralistas, la muerte al igual que al sol no 
se le puede mirar de frente". En consonancia, estu- 
dios existentes sobre la representación de la muerte 
en distintas culturas llegan a conclusiones en las que 
la se la niega como una posibilidad inmediata. Nos 
cuesta reconocer nuestra mortalidad, por lo que en 
un intento desesperado de asimilarla y de apropiar- 
nos de ella la colocamos en una distancia temporal 
considerable para instalarnos en el "aún no" o "to- 
davía no" explicitado por Heidegger. 

El ser auténtico 

La propuesta de Heidegger (1929) que retomo en este 
análisis, inicia con la pregunta por el Ser aquel que 
está en el mundo y que es capaz de cuestionar su ex- 
istencia y de reconocerse próximo a la muerte, lo que 
despierta una angustia profunda frente a ella. 



En palabras del autor: "El morir debe asumirlo cada 
Dasein por sí mismo. La muerte, en la medida en que 
ella "es", es por esencia cada vez la mía". Es decir, ella 
significa una peculiar posibilidad de ser, en la que 
está en juego simplemente el ser que es, en cada caso, 
propio del Dasein. En el morir se echa de ver que la 
muerte se constituye ontológicamente por medio del 
ser cada vez mío y de la existencia, con una "orien- 
tación" puramente existenciaria buscada en el "ser 
ahí" peculiar en cada caso. El ser ahí, al ser un ser 
con los otros puede conseguir una experiencia de la 
muerte en el morir de los otros, generando la posi- 
bilidad de comprenderlo como experimentado en el 
tránsito del ser ahí (o de la vida) al "ya no ser ahí" 
(sin vida) (Heidegger, 1951, pp.261-262) 



"El peor de los males, 
la muerte, no significa 
nada para nosotros, 
porque cuando vivimos 
no existe y cuando está 
presente nosotros no 
existimos" 
(Epicuro, 1998, p. 59.) 



Para acercarnos a la comprensión del Ser a través del 
Dasein, del Ser ahí que posibilita la conciencia del 
hombre como un ente capaz de problematizarse a sí 
mismo y reconocerse como el ser de lo posible que 
asume su temporalidad irrevocable hacia la muerte 
para salvarse a sí mismo del juego banal de la mo- 
dernidad, asumiendo conscientemente su temporali- 
dad. 



En este sentido existen en la actualidad algunas pro- 
puestas que tratan de resignificar a la muerte como 
una parte fundamental de la vida, como el elemento 
central capaz de otorgar sentido a la existencia. La 
muerte como posibilidad de una mejor comprensión 
el ser ahí y su temporalidad, a reconocer su carácter 
finito y a su vez como el ser de lo posible, aquel del 
que emana la cualidad de superar la angustia frente a 
la muerte para seguir viviendo consciente y respon- 
sable de su propia existencia, experimentán- 
dola a plenitud como "un ser 
auténtico", capaz de vivir bajo 
sus propias reglas sin temor a 
las equivocaciones, asumiendo 
los límites de su temporalidad, no 
como un esclavo del pasado o del 
futuro, sino como quien reconoce 
en el ahora su posesión más valiosa. 



Hay que poner al descubierto el sentido temporal de 
las estructuras ontológicas del "ser ahí" porque solo 
la afirmación de la cotidianidad y su temporalidad 
permiten el reconocimiento del "ser ahí" histórico, 
que crea, construye y da origen a una historiografía 
(Op.cit.p.257). 

El tiempo como advenir o acontecer que nos permite 
apropiarnos de un destino auténtico, aquel que no es 
impuesto que responde a nosotros y no a los otros. 



El tiempo 

La factibilidad de la muerte revela a 
su vez el valor ontológico y la den- 
sidad del ahora, de aquello que se 
encuentra justo entre los extremos 
de la vida y la muerte: el tiempo; 
como cualidad que al ser recono- 
cida, nos ofrece la oportunidad de 
administrarlo a voluntad, libres de 
la banalidad de lo inauténtico, de la 
rutina prescrita en nuestra contem- 
poraneidad superflua. 

La concepción del tiempo como 
una categoría esencial en la vida, 
es el resultado de un proceso que 
se gesta a lo largo de la histo- 
ria, puede ser tan corto o tan largo de 
acuerdo a nuestras propias percepciones, solemos 
asignarle a cada etapa del desarrollo una serie de 
significados y creemos sentir que hay un tiempo 
que fluye. Pero al llegar a la etapa adulta tendemos 
a comprender que ese fluir nos llevará inevitable- 
mente a la muerte. Es el reconocimiento consciente 
de la fugacidad, de sabernos sujetos del desgaste, la 
decadencia y la muerte en sí misma. 




aun no o 
el "no todavía 



El desarrollo del ser auténtico 
plantea un reto enorme en tanto que 
en el siglo pasado la muerte como 
elemento central de la vida se diluyó 
en la modernidad, perdió cada vez 
más su presencia como algo temible 
o agradable para tornarse simple- 
mente ausente, pasar desapercibida 
ante aquellos que sufrían una pér- 
dida, principalmente en las grandes 
urbes donde tienden a continuar 
con sus vidas como si "nada" 
hubiese pasado; encontrando 
en la sociedad contemporánea 
su cómplice ideal en farsa 
que despliega el arte del aparentar o del 
pretender que "aquí no paso nada". 

Frente a estos antecedentes reconocemos que nunca 
fue sencillo hablar de la muerte, pero ahora es casi 
imposible hacerlo con la naturalidad que se merece 
un tema tan importante en nuestras vidas. 



La muerte parece no perturbarnos, en tanto que le 
ocurra a otros y no a nosotros o aquellos que for- 
man parte de nuestro núcleo cercano de relaciones 
afectivas (familia, amigos y conocidos), tendemos en 
nuestro imaginario a postergar la muerte, a evadirla 
y con mayor frecuencia a ignorarla. "Es 
cierto que la muerte se nos revela como 
pérdida, pero más bien como una 
pérdida que experimentan los su- 
pervivientes" (Op.cit.p.261). Es a 
partir de una reflexión profunda 
de la experiencia de la ausen- 
cia del otro como puedo per- 
mitirme construir mi ser hacia 
la muerte, hacer presente nuestra 
condición futura al anticiparla 
para permitirnos la apropiación de 
un destino auténtico. 

"El intento de llegar a una comprensión de la 
integridad propia de la existencia partiendo de 
una aclaración del "no, todavía" y pasando por la 
caracterización del terminar, no ha conducido a 
la meta. Sólo ha mostrado negativamente que 
el "no, todavía" que el Dasein es, en cada 
caso se resiste a ser interpretado como un 
resto pendiente". (Op.cit.p.246) El hombre 
que se resiste a analizar su temporalidad, 
se evade y prefiere creer que la muerte 
es postergable, reduciendo con ello sus 
posibilidades hacia la existencia autén- 
tica. 

El ser inauténtico 

El ser inauténtico es aquel con el que frecuentemente 
nos encontramos, seducidos ante las novedades del 
mundo se convierten en sujetos predecibles que 
sucumben ante las expectativas sociales evitando a 
toda costa los riesgos y las decisiones personales, se 
desresponsabiliza del ser ahí para vivir complaciente 
hacia las demandas de los otros o como lo señala 
Heidegger "vive dominado por los entes", al dominio 
de las cosas. 




Las herramientas del mercado como la publicidad 
empleadas sistemáticamente con objetivos definidos, 
como estrategias de persuasión e influencia que les 
permiten profundizar en entrañas perceptivas del 

hombre y saturar sus sentidos, para 
bloquearlos o anestesiarlos frente 
a una realidad cada vez más 
caótica, desigual e injusta. 
\ Un ejercicio de poder, del 
que Foucault nos habla 
cóómo un mecanismo que 
t ata al sujeto y lo contiene 
frente al reconocimiento 
de sí y de el ejerci- 
cio de su libertad, 
bajo la premisa de 
sujetar su subjetivi- 
dad para limitarlo. 

El capitalismo como 
modelo económico 
hegemónico creó 
escenarios sociales 
que mantienen al 
hombre sujetado a situa- 
ciones que moldean sus sis- 
temas de valoración del mundo 
que lo rodea. 

Para Frederic Jameson existe "una 
lógica cultural del capitalismo 
tardío" en el que impera hoy 
una producción cultural en- 
tendida como la conformación de características de 
una cultura que es determinada en buena parte por 
los medios masivos de comunicación con imágenes 
cuidadosamente diseñadas y conscientes de su poder 
de influencia en la construcción de nuevas estruc- 
turas mentales que promueven una serie de patrones 
de comportamiento, conceptos sobre el deber ser, 
pero también de modo muy enfático nos enseñan o 
pretenden enseñarnos la forma en que debemos per- 
cibir la realidad, alejando a las masas de capacidad 
crítica para reconocer las diferencias entre el mundo 
real y el mundo virtual que proyectan. 




Cotidianamente, con presionar un solo botón de 
manera poco consciente, orientamos nuestros sen- 
tidos hacia parámetros regulados por el mercado 
en el que descubrimos con poco asombro lo que 
debe ser reconocido como belleza, felicidad, éxito, 
placer, bienestar, prosperidad, salud y toda una serie 
de adjetivos con connotaciones de sobrevaloración 
positiva que son promovidos como las metas y las 
aspiraciones deseables para el hombre. 

"Es cierto que la muerte se 
nos revela como pérdida, 
pero más bien como una 
pérdida que experimentan 
los supervivientes" 

Al anular el juicio crítico es presumible que los suje- 
tos se tornen con dificultades para reconocer que la 
mayoría de estos estereotipos creados no 
corresponden con la esencia de nuestra vida cotidia- 
na y de lo que somos; presentan las fatalidades de la 
vida como algo indeseable y no es que lo sean en sí 
mismas, pero negar la existencia del dolor, el 
sufrimiento, el hambre, la guerra, la podredumbre 
humana y la muerte no harán que estas desaparezcan 
por sí solas. 

Como plantea Heidegger hemos asumido con do- 
cilidad el estado de interpretados, haciendo eco de 
una existencia inauténtica donde la velocidad en las 
transiciones de productos y novedades ofrecidas por 
el sistema atrapan al sujeto y lo limitan. 



Difícilmente los medios de comunicación se encuen- 
tran orientados al desarrollo de la capacidad crítica 
del hombre, de aquello que nos libere de las ataduras 
de lo que la sociedad nos impone, que nos incite a 
la revolución de la duda, a la reflexión profunda y 
detallada del mundo que nos rodea, que nos permita 
desarrollar estrategias para afrontar la angustia de 
nuestra temporalidad, para desafiar el ahora y su 
densidad ontológica. 



Reflexiones finales 

La pretensión de este texto no es generar o incre- 
mentar angustias, es una puntual invitación para 
replantearnos la vida desde la filosofía de Heidegger 
a través de una profunda reflexión sobre la muerte, 
mediante la emergencia de una nueva comprensión 
de la existencia y sus implicaciones posibles. 

Pensemos por un momento ¿qué pasaría si la muerte 
dejase de ser percibida como un suceso que genera 
dolor, perdida y tristeza? Si fuésemos capaces de 
reconocer en ella un potencial estímulo para alcanzar 
una vida plena, que descubra en el tiempo su princi- 
pal aliado y no un enemigo constante. 

Una posibilidad de desarrollo personal en tanto sea- 
mos capaces de prepararnos para ese devenir inevi- 
table, pero a la vez tan necesario para entender que 
nuestra vida no es más que una suma de momentos 
que poseen una fecha de caducidad, que sí no so- 
mos capaces de advertir y reconocer tendremos que 
enfrentarla llenos de inseguridad y de temor dejando 
que nos tome por sorpresa. 



Desde que nacemos somos instruidos para responder 
a las exigencias de la vida social, pero la vida también 
debe ser una escuela para enfrentar las contingencias 
que en ella se presentan, la enfermedad, el dolor, la 
perdida, el duelo y todo aquello que de muy buena 
gana nos enseñan a desvalorizar e ignorar; sólo si 
somos capaces de comprender que nuestra muerte 
es tan importante como nuestra vida, iniciaremos 
el camino que nos permita transitar con seguridad 
hacia el final. 

A conducirnos como seres auténticos y no como 
aquellos que se sientan pasivamente a esperar el 
ocaso de la vida. Aque la muerte aniquile toda posi- 
bilidad de el Ser; es pararse frente a la propia muerte 
con una nueva actitud como lo plantea Sartre en El 
ser y la nada, donde cada hombre se prepara valero- 
samente para el último momento de la vida, renunci- 
ando al destino en el que "estamos en la situación de 
un condenado entre condenados, que ignora el día 
de su ejecución, pero que ve ejecutar cada día a sus 
compañeros de presidio" (Sartre, 1966, p. 652.) 

Todos llegamos a ser en buena medida un producto 
creado por el medio socio-cultural al que pertene- 
cemos, somos el resultado de una cadena de interac- 
ciones en las que nos apropiamos de una lengua y 
sus significados, de tradiciones y costumbres, de una 
ideología y sus preceptos, de valores y prejuicios, de 
adhesiones y aversiones, una cadena que se repro- 
duce y retroalimenta a sí misma, pero que también 
nos ofrece una constante posibilidad: romper con ese 
orden preestablecido para proponer nuevas formas y 
posibilidades de cambio. 




Es necesario tener presente que los tiempos que nos 
tocan vivir se encuentran atravesados por una serie 
de circunstancias determinadas por el orden mun- 
dial y sus sistemas de producción. Un macrosistema 
que ve en el hombre no a un sujeto sino a un objeto 
desechable cuyo valor se reduce a un carácter utili- 
tario que oscila de su capacidad para producir a la de 
consumir y desechar. 

En un mundo habido de predicciones y control la 
muerte se presenta amenazante, y sin embargo, tam- 
bién es una víctima más de un sistema que ha logra- 
do "domesticarla" a través de una serie de prácticas 
rituales que abarcan desde los servicios funerarios, 
hasta elementos mágicos anclados en la tradición, 
homenajes cívicos o religiosos. 

Los elementos que la rodean se convierten a su vez 
en discursos que revelan las representaciones que se 
poseen de ella. Hay cada vez en mayor escala una 
anulación de la muerte reflejada en los medios de 
comunicación que, a través de su producción visua,l 
contribuyen a la masificación de un mito en una 
postergación de la vida, cual si se tratase de un mero 
acto de voluntad y la anulación del dolor como una 
cualidad despreciable. 

La literatura tiene la virtud de ir más allá de lo es- 
tético para revelarnos profundas aspiraciones hu- 
manas, por la que no menos de uno reconocen en la 
inspiración de Borges en su cuento "El inmortal" un 
anhelo compartido hacia la inmortalidad, pero a su 
vez se convierte en una prosa reveladora que sostiene 
una condena indeseable en la inmortalidad, ya que la 
muerte otorga a cada momento de nuestras vidas un 
sentido sublime y extraordinario ante la posibilidad 
de ser el último. 



Si la vida es una suma de acontecimientos excep- 
cionales, experiencias buenas y malas, ¿por qué nos 
hemos convertido en especialistas del engaño, y de- 
sarrollamos el arte de fingir e ignorar la realidad? La 
vida posee un carácter efímero, temporal e inminente 
y negarlo solo responde a una existencia inauténtica, 
aquella que nos priva de la elección por la vida. 

Afrontar la angustia más grande, la angustia de la 
muerte, es reconocernos como seres auténticos, 
críticos, responsables de nuestra vida con un destino 
el Ser, El ser de lo Posible.' 



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mort en Occident, Editions du Seuil, París. 
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12. Lucrecio Caro, Tito (1998) De la naturaleza 
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Daniel Rosas Álvarez 



y 

Emelia Lázaro García 



Los objetivos de este ensayo son: 1) esclarecer cómo 
es que se considera el término de función dentro 
la psicología y la neuropsicología histórico cultual; 
2) mostrar las diferencias con la consideración de 
este término en la psicología y neuropsicología 
cognoscitiva; y 3) mostrar las implicaciones prácti- 
cas del uso del concepto de función de acuerdo a la 
teoría histórico cultural. 

Actualmente el seguir hablando de pensamiento, len- 
guaje, movimiento, atención, memoria, percepción 
(visual, auditiva, táctil), tanto en la psicología como 
en la neuropsicología histórico-cultural, hace aparen- 
tar a quienes no conocen los fundamentos filosóficos, 
teóricos y metodológicos de la misma, que no existe 
una diferencia respecto a la psicología dominante 
(psicología cognoscitiva) que continúa con una ori- 
entación plenamente funcionalista. 




En apariencia pareciera que la psicología y la neurop- 
sicología histórico cultural tienen el mismo funda- 
mento que la psicología funcionalista de orientación 
naturalista a la que tanto criticó Vygotski (1995) en 
su época. Sin embargo, como se ha de mostrar, esta 
falsa percepción surge en un primer momento de la 
incomprensión del origen y desarrollo filogenético, 
histórico y ontogenético de las funciones psicológi- 
cas; de la insuficiente diferenciación del término de 
función en psicología y en neuropsicología; y del 
desconocimiento del papel que ocupa el término 
función en la perspectiva histórico cultural actual: la 
teoría de la actividad. 

Como punto de partida es necesario mencionar que 
Vygotski (1995) estableció que el desarrollo de las 
cualidades de las funciones psíquicas a través de la 
historia de la humanidad, que cada individuo ha de 
asimilar en su actividad, había sido posible sin que se 
presentaran cambios morfológicos considerables en 
la anatomía del cerebro. 



Para este autor (Vygotski, 1995), el camino que expli- Por un lado, los procesos de dominio de los medios 
caba dicha transformación era la cultura, la cuál per- externos del desarrollo cultural y del pensamiento: 
mitía una nueva forma de relacionarse con el medio el lenguaje, la escritura, el cálculo, el dibujo; y por 
y con ello sobrepasar los límites de interacción que otro lado, los procesos de desarrollo de las funciones 
posibilitan las condiciones biológicas de los procesos psíquicas especiales que habían sido denominadas en 
psíquicos inferiores, originando en la actividad social la psicología tradicional atención voluntaria, memo- 
humana, basada en la comunicación lingüística, un ra lógica, formación de conceptos, etc., considerando 



sistema de conducta cualitativamente distinto. 
Asi, la creación de formas supraorgánicas de conduc 
ta, es decir de herramientas, fue lo que en un inicio 
condujo a la formación de funciones nuevas, 
que Vygotski (1995) denominó conven - 
cionalmente función superior, 
para diferenciarlas de las 
formas que se han 
desarrollado 
biológica- 
mente. 

Precisamente 
esta es la dife- 
rencia respecto a 
la psicología función- 
alista de orientación 
naturalista, que no 
distingue el origen 

y desarrollo de las funciones inferiores de las supe- 
riores pues para dicha teoría, todas las funciones 
son naturales, explicando a todas ellas por premisas 
biológicas que los llevan inviablemente a establecer 
un correlato directo entre la función psicológica 
superior con el cerebro. 

Ahora bien, es necesario señalar algo que común- 
mente no es referido en la explicación de la teoría 
vigotskiana. Bajo el concepto de desarrollo de las 
funciones psíquicas superiores Vygotski (1995) 
incluía dos cauces de desarrollo de las formas su- 
periores de conducta que jamás se fundían entre sí 
aunque se encontraran indisolublemente unidas. 



solo a estas últimas funciones psíquicas superiores en 



sentido estricto. 




Esto es de vital importancia debido a que fue uno 
de los fundamentos para el desarrollo de la teoría 
de la actividad, en la cual el concepto de función fue 
resignificado y superado en el campo de la psicología 
general. 

Leontiev (1993), fundador junto con Rubinstein 
de las premisas de la teoría de la actividad en la 
psicología histórico cultural, enfatizó que a pesar 
que coincidía con Rubinstein (1969) en que la ac- 
tividad fisiológica y la psicológica formaban parte 
de una misma unidad, el método de estudio de lo 
psicológico tenía que ser totalmente distinto al de lo 
fisiológico. 



Por lo tanto Leontiev (1993) veía la necesidad de 
elaborar también un cuerpo teórico conceptual dis- 
tinto que ayudara a evitar caer en un reduccionismo 
biológico en las explicaciones del origen y desar- 
rollo de los procesos psicológicos (Leontiev prefería 
denominar de esta manera lo que Vygotski había 
denominado función psicológica superior). 

A pesar de que Leontiev (1993) comprendía el sen- 
tido de la palabra función en Vygotski, prefirió rel- 
egar este término únicamente a la explicación de los 
procesos fisiológicos, que era precisamente el área de 
donde había surgido, aceptando su uso sólo al hablar 
de sistemas funcionales cerebrales. 



Vygotski (1995) estableció que el 
desarrollo de las cualidades de las 
funciones psíquicas a través de 
la historia de la humanidad, que 
cada individuo ha de asimilar en 
su actividad, había sido posible 
sin que se presentaran cambios 
morfológicos considerables en la 
anatomía del cerebro. 

Leontiev (1993) estaba claramente en contra de los 
que referían a la función psicológica como una mani- 
festación de propiedades fisiológicas funcionales gen- 
erales. Este autor argumentaba que las operaciones 
psicológicas no pueden ser reducidas a estos sistemas 
fisiológicos, sino que siempre están subordinadas 
a relaciones objetivo-materiales, a relaciones extra 
cerebrales. 



Es por ello que no sólo evitó hablar de función a 
nivel psicológico, sino que introdujo los conceptos 
de acción y actividad para explicar el contenido 
psicológico que se manifestaba siempre ante algún 
objetivo, es decir, ante un motivo, y que por lo tanto 
correspondía a la tendencia a satisfacer una necesi- 
dad social, todo lo cual no podía ser explicado por 
el simple funcionamiento de cierta zona cerebral en 
particular, determinada en la maduración. 

Al diferenciar dichos niveles (psicológico y fisiológi- 
co) de actividad, Leontiev (1993) no negó el análisis 
de lo fisiológico desde una perspectiva psicológica, 
sino más bien propuso otra vía de estudio: el de la 
restructuración de las funciones psicofisiológicas cer- 
ebrales a partir de las transformaciones de la activi- 
dad psicológica. 

Es cierto que Vygotski (1991a) comprendía ya la 
diferencia entre lo psicológico y lo fisiológico en tér- 
minos de desarrollo, pues precisamente al proponer 
la categoría de sistemas psicológicos dejó ver clara- 
mente su comprensión de que no podía existir de 
manera aislada una u otra función, sino que siempre 
se presentaban dentro de un sistema de funciones 
interconectadas. 

Sin embargo es bien sabido que la explicación amplia 
de la categoría de sistema psicológico y la discusión 
de la localización de las funciones psicológicas supe- 
riores fueron esbozadas por Vygotski (1991b) hacia 
el final de su vida, mediante el desarrollo en el ámbi- 
to psicológico del concepto de vivencia para mostrar 
la integridad de las funciones en cualquier manifes- 
tación psicológica (Vygotski, 1996), no le alcanzó el 
tiempo para explicar ampliamente la relación entre 
comportamiento y cerebro. 



A pesar de ello Vygotski (1996) sentó las bases 
teóricas para que Luria, al transformar el concepto 
de sistema psicológico, desarrollara el concepto de 
sistema funcional complejo para dotar de conté - 



Lo antes mencionado se logró gracias a que el objeto 
de la psicología histórico cultural (ahora entendido 
especialmente como acción) no coincidía con el de 



nido estrictamente funcional ya no a las funciones este nuevo cam P° de estudio denominado neurop- 
psicológicas superiores sino a las funciones corticales sicología, el cual tenía como objeto de análisis el 



superiores (Luria, 2005). 

De tal manera tanto Leontiev (1993, 2003) como Lu- 
ria (1988) coincidían en que, pese a que 
los sistemas cerebrales garantizan 
la actividad psicológica, lo 
que se localiza en el cer- 
ebro no son procesos 
psicológicos com- 
plejos (entendidos 
para el primero 
como acciones y 
para el segundo, 
siguiendo la termi- 
nología de Vygotski, 
como funciones psicológi- 
cas) sino los sistemas funcion- 
ales complejos transformados en su máximo 
desarrollo en órganos funcionales, que se expresan 
no mediante una localización estricta sino de forma 
sistémica y dinámica de acuerdo al tipo de actividad 
y al desarrollo general. 

Esta diferenciación entre los procesos psicológicos 



sistema funcional, permitiéndole dicho objeto de 



análisis su existencia como rama 




científica (Quintanar y 
Solovieva, 2008). 



Sin 

embargo 
tal como 



lo enfatizaba 




Leontiev (1993), 
al realizar el análi- 



sis de toda actividad objetivada 
es necesario incluir también el funcionamiento del 
cerebro. Además dicho autor enfatiza que lo con- 
trario también es necesario y por lo tanto especial- 
mente importante para la neuropsicología: el analizar 
el funcionamiento de los mecanismos cerebrales 



y los sistemas funcionales fue lo que permitió desde a i i j. A . . i 

7 n r so | 0 es posible en la medida en que se investigue las 

el paradigma histórico cultural dar cuerpo teórico a acciones objetivadas o imágenes que son realizadas 

una nueva rama del estudio psicológico: la neuropsi- por ellos, siendo esto posible sólo bajo el análisis 



cología histórico cultural. 



psicológico de la actividad concreta del hombre. 



9 



Pasemos a aclarar un último punto, si de acuerdo a 
Leontiev (1993) existen sistemas funcionales cer- 
ebrales, o en la terminología de Luria (2005) siste- 
mas funcionales complejos, hacía falta señalar qué 
es lo que dota esa funcionalidad al sistema. Es decir 
hacía falta señalar cuales eran concretamente 
de acuerdo a Leontiev (1993) las funciones 
psicofisiológicas cerebrales. 

Precisamente Luria (2005) con la 
introducción del concepto de factor 
neuropsicológico otorgó un contenido 
concreto a los mecanismos psicofisológi- 
cos observados en su análisis del cerebro, 
al definirlo como el trabajo específico que 
realiza cada una de las zonas especializadas 
del cerebro en la conformación de un sistema 
funcional'. 

Como resultado de sus estudios, Luria (2005) 
estableció la funcionalidad de cada factor neurop- 
sicológico del hemisferio izquierdo de la siguiente 
manera: análisis y síntesis auditiva para las zonas 
corticales temporales secundarias en el área pos- 
terior de la tercera circunvolución, retención de la 
información audio-verbal en las zonas secundarias 
temporales de la segunda circunvolución, análisis 
y síntesis cinestésica en las zonas secundarias del 
lóbulo parietal, análisis y síntesis espaciales en las 
zonas terciarias de la encrucijada temporoparietooc- 
cipital, análisis y síntesis visual en las zonas secunda- 
rias del lóbulo occipital, organización secuencial de 
los movimientos en las zonas premotoras o frontales 
posteriores, y regulación y control en las zonas pre 
.frontales. 

90 



Además de los factores mencionados, en la actuali- 
dad algunos seguidores de Luria (Xomskaya, 2002) 
han propuesto la existencia de otros factores psicofi- 
siológicos, siendo algunos de ellos no propiamente 
objeto de la neuropsicología. 




Sin embargo la comprensión del funcionamiento 
de cada uno de ellos permite comprender de man- 
era más amplia el funcionamiento del cerebro en 
su totalidad y con ello como diría Leontiev (1993) 
"otorgar al cesar lo que es del cesar", es decir hacer 
las explicaciones en distintos niveles sin caer en el 
reduccionismo de lo psicológico a lo fisiológico y 
menos a la inversa, otorgando el concepto de función 
únicamente a las explicaciones psicofisiológicas. 

De acuerdo a Talizina (2009), en la teoría psicológica 

de la actividad también se ha desarrollado el objeto 

de estudio sustancialmente, siendo ahora el objeto 

esencial el sistema de actividad y no las funciones 

psicológicas aisladas (ni siquiera entendidas aun 

como procesos psicológicos complejos como por 

ejemplo la memoria o la percepción). 



Dichas categorías pese a todo no desaparecen con- 
ceptualmente sino que ocupan en los sistemas de 
actividad lugares estructurales determinados, ejec- 
utando algún papel funcional otorgado por sus esla- 
bones psicológicos operacionales que se garantizan 
por determinados mecanismos neuropsicológicos 
(Quintanar y Solovieva, 2003), entendiendo, claro 
está, que las funciones aisladas nunca pueden formar 
una actividad completa. 

"A realizar el análisis de 

toda actividad objeti- 
vada es necesario incluir 
también el funcionami- 
ento del cerebro^ 
Leontiev(1993) 

Recordemos ahora lo mencionado en los prim- 
eros párrafos: que precisamente funciones como la 
memoria o percepción era lo que Vygotski (1995) 
denominaba en sentido estricto funciones psicológi- 
cas superiores y que él ya había marcado la ruta 
del análisis posterior señalando la necesidad de un 
análisis distinto respecto a las formas superiores de 
comportamiento tales como la escritura o el cálculo. 

Con el desarrollo actual de la psicología histórica y 
de una de sus más fructíferas ramas en los últimos 
años, la neuropsicología, se ha logrado el análisis 
diferenciado pero su vez integral de ambas formas de 
comportamiento en sus distintos niveles de existen- 
cia. 



Sólo con la comprensión de la delimitación y uso 
conceptual del término función, y con la aclaración 
del tipo de funciones en el cerebro, es posible com- 
prender la organización funcional del cerebro no sólo 
a nivel de factor, sino de amplias zonas especializadas 
que le llevaron a Luria (2005) a denominar, primera, 
segunda, y tercera unidad funcional, con sus respec- 
tivas funciones: regulación del tono cortical y vigilia, 
del estado general de la activación inespecífica, y 
el control sobre las inclinaciones y emociones sin 
ninguna especificidad modal; recepción, análisis y 
almacenamiento de la información; y programación, 
regulación y verificación de la actividad. 

Las unidades funcionales mencionadas tienen no 

sólo un gran valor teórico sino que recientemente en 

áreas como la neuropsicología infantil han permitido 

a autores como Akhutina (2008), particularmente 

en estudios de niños en edades menores y cuando 

los factores neuropsicológicos aun están en etapas 

tempranas de su formación, elaborar a partir de 

su análisis un diagnóstico diferencial que sirve a la 

elaboración del adecuado programa de corrección. 

Como conclusión es preciso responder a cada uno 
de los objetivos. Respecto al primero sólo falta decir 
que el término función desde la perspectiva neu- 
ropsicológica actual y en general desde la psicología 
de la actividad, elaboradas a partir el paradigma 
histórico cultural, obedece más a cuestiones psicofi- 
siológicas que propiamente psicológicas, y aunque, 
quizá a veces de forma incorrecta, se mantenga el 
uso del concepto de función psicológica esta ha sido 
resignificada totalmente pasando a ocupar sólo un 
pequeño lugar dentro del análisis de la estructura de 
la actividad humana. 

m 



Respecto al segundo objetivo queda claro que, a 
diferencia de la psicología y la neuropsicología co- 
gnoscitivas, quienes mantienen la función psicológi- 
ca como objeto de análisis de ambas (lo cual la lleva 
constantemente a tratar de identificar funciones 
psicológicas aisladas directamente en el cerebro), 
la neuropsicología histórica cultural 
sólo relega el término de función 
a la explicación cerebral. La 
forma en la que relaciona lo 
que eran conocidas como 
funciones psicológicas 
(procesos psicológi- 
cos) y los factores 
neuropsicológicos 
es indirecta. 

Esto quiere decir 
que las funciones 
de los mecan- 
ismos neurop- 
sicológicos no 
corresponden con 
dichas funciones 
psicológicas, ya 
que la existencia de 
la actividad psíquica 
sólo es posible ante la 
activación de un sistema 
funcional complejo que 
integra en un trabajo con- 
certado el funcionamiento 
de distintos factores. 

El comprender el término de función en 
el ámbito neuropsicológico nos permite comprender 
que no localizamos funciones psicológicas directa- 
mente en una zona específica del cerebro ni mucho 
menos acciones complejas, sino que lo que es posible 
localizar son funciones cerebrales específicas que es 
lo que constituye el trabajo de los mecanismos neu- 
ropsicológicos. 

9, 



Simplemente desde esta concepción es imposible 
concebir la localización directa de acciones psíquicas 
en el cerebro. Así lo han demostrado recientemente 
trabajos teóricos y experimentales de diversos autores 
(Quintanar y Solovieva, 2008; Solovieva, Lázaro y 

Quintanar; 2008; Quintanar y Solovieva, 

2005). 



iá 



5^ 




De acuerdo a estos investi- 
gadores ninguna función 
garantiza una activi- 
dad por simple que 
pueda parecer, en 
su lugar sólo se 
m puede referir 
V^^^B una locali- 
^^^B zación sistémica 
™ y dinámica de 
los sistemas 
reflectores que 
garantizan las 

r actividades especí- 
ficas del sujeto: los 

sistemas funcionales 
complejos, con sus 
correspondientes fac- 
tores neuropsicológicos 
que los integran. 

La implicaciones de lo discutido 
en este trabajo van más allá del valor 
teórico en la comprensión del funcion- 
amiento del cerebro, pues dicha comprensión abre 
las posibilidades para realizar mejores diagnósticos 
y programas de intervención, tanto para el psicól- 
ogo como para el neuropsicólogo, cada uno dentro 
del análisis de su objeto particular. 



El valor compartido radica en que ni el psicólogo ni 
el neuropsicólogo han de enfocarse al simple análisis 
de funciones aisladas. Al psicólogo le toca hacer el 
análisis de todos los sistemas de actividad concretos 
en los que se encuentra inmerso el sujeto, de los esla- 
bones psicológicos que participan en las acciones que 
realiza, y al neuropsicólogo el análisis funcional de 
las estructuras cerebrales, pero siempre en relación 
con el análisis de sus manifestaciones psicológicas. 

Si bien el neuropsicólogo formado en la escuela 
histórico cultural tiene un objeto propio de análisis 
nunca debe olvidarse de su formación como psicól- 
ogo, y por lo tanto debe integrar adecuadamente 
ambos niveles en los análisis clínicos y psicopedágog- 
icos, por mencionar algunos. 

En el análisis de casos clínicos, la comprensión del 
concepto de función, permite comprender mediante 
un análisis sindrómico cuál es el factor neuropsi- 
cológico que puede estar afectado o que puedes estar 
presentando un insuficiente desarrollo, y, lo que es 
todavía más importante, gracias al conocimiento de 
los factores con un adecuado funcionamiento, elabo- 
rar, apoyándonos en ellos, los programas de inter- 
vención adecuados que le permitan al sujeto formar, 
corregir o rehabilitar su actividad. 
Además el conocimiento de todo lo antes revisado 
permite elaborar y aplicar en contextos educativos 
programas encaminados a la formación y corrección 
de habilidades y conceptos específicos (como por 
ejemplo: Solovieva 2009; Rosas y Rosas, 2010). 



Dichos programas por tener un fundamento neu- 
ropsicológico, permiten a su vez valorar la influencia 
de la enseñanza en el desarrollo neuropsicológico y 
no sólo psicológico o psicopedagógico, siendo los 
cambios positivos observados a través de la valor- 
ación funcional del desarrollo neuropsicológico un 
gran indicador del desarrollo, y a su vez una compro- 
bación práctica de la tesis vygotskiana que señala que 
sólo la buena enseñanza conduce al desarrollo/ 



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